De los monstruos artificiales (y la vida en sociedad)

En el capítulo anterior, por un lado hemos visto que el derecho natural de cada uno a proteger su vida equivale colectivamente a la guerra catastrófica, y por otro lado, que las leyes naturales, esas instrucciones para la paz, no se valen por sí mismas para hacerse respetar por todos los seres humanos. En este punto, el sentido común apoya el pensamiento de Hobbes. La buena voluntad individual no parece suficiente para organizar una sociedad ordenada, armónica y que mantenga bajo control a sus elementos más díscolos. En las páginas que siguen, vamos a completar este cuadro demostrando que, según la teoría política que plantea el inglés, también es posible «deducir» la sociedad siguiendo su método científico. Vamos a comprobar cómo, a partir de un conjunto de individuos con intereses divergentes por naturaleza, Hobbes deriva la creación de un poder que funda el Estado y une la sociedad, asegurando así una estabilidad suficiente que hace progresar a la industria y al comercio. En este último punto, Hobbes anticipa además posiciones del llamado utilitarismo, pues el gobierno es preferible a la naturaleza también en términos de la felicidad del máximo número de individuos.

  Las ideas que presentaremos a continuación suponen, asimismo, la culminación de su filosofía (aunque se publicaron antes que el resto, estas ideas configuran la tercera sección de su sistema filosófico, que es precisamente la que consideraba más original y con la que más repercusión esperaba tener sobre los acontecimientos de su tiempo). Su «ciencia» del poder soberano, como no podía ser de otra manera tratándose de Hobbes, tiene la misma aspiración geométrica que las dos anteriores. Su objetivo principal es justificar de forma lógica la necesidad del poder, pero no uno cualquiera, sino el absoluto. Aspira a convencernos de las ventajas de someterse a él. Nada más y nada menos.

  Según este planteamiento, el principal motivo para obedecer al soberano es que su poder garantiza la seguridad, lo que permite eliminar la desconfianza natural. Es nuestra propia razón la que nos empuja a establecer un pacto de no agresión, un acuerdo de cada uno de nosotros con el resto de ciudadanos. Pero para que este compromiso se cumpla, en primer lugar necesitamos delegar nuestra libertad de usar la violencia en un Leviatán que concentre ese monopolio y se convierta por ello en temible. La soberanía se basa, entonces, en esta transferencia que parte del miedo y que solo es efectiva si es igualmente temible por las penas que es capaz de imponer. Ahora sí, bajo el imperio del Leviatán se cumplen las normas y los convenios.

  En los siguientes apartados vamos a tratar básicamente cuatro temas: en primer lugar, el contrato social; en segundo, el Estado, ese cuerpo político que nos protege y que guarda grandes similitudes con nuestro propio organismo; en tercer lugar, los derechos del soberano, que son prácticamente totales, en tanto que la soberanía solo puede serlo si es suprema e independiente; y, finalmente, la libertad de los súbditos, tal y como Hobbes la redefine a partir de la constatación de que formamos parte del Estado y que, por este motivo, somos también corresponsables de cuantas acciones emprenda.

  Ha llegado, pues, el momento de comprobar cómo nace este poder central, la autoridad absoluta, que Hobbes representa mediante un monstruo marino extraído de la Biblia: el gran Leviatán.

El contrato que da vida a nuestra creación

  Como queda patente por el título de este apartado, la causa productora de este imponente autómata es el contrato social (en realidad, infinidad de contratos individuales). Pero esta misma idea plantea una dificultad añadida en la filosofía política de Hobbes. Si hemos acordado que sin Estado no puede existir seguridad jurídica, es decir, sin la existencia del ogro justiciero nadie respeta los acuerdos, entonces ¿cómo es posible que podamos llevar a cabo este fundamental acto constituyente? Esta cuestión muestra que su teoría del contrato social es sobre todo una hipótesis explicativa, una causa que infiere a partir de los resultados que podemos observar en la vida pública. En ningún caso debemos concebirla más allá de una ficción, jurídica si se quiere, que sirve para explicar el origen (lógico, que no cronológico) del poder que nos permite salir de la encrucijada que describimos en el capítulo anterior. Por lo tanto, la mejor manera de resolver esta aparente contradicción es imaginando que en el mismo acto se fundan tanto soberanía, como justicia y sociedad.

  Mediante el pacto que vamos a describir, los futuros súbditos ceden una parte de sus derechos a una persona o a una asamblea de personas «que puedan reducir todas sus voluntades a una sola voluntad» (L, 17). Esta (persona o asamblea) se convierte en nuestro representante soberano, que no tiene por qué ser un rey, De hecho, Hobbes no se cansa de repetir que esta autoridad puede ejercerla un hombre o un grupo más o menos numeroso. A la vez, afirma no estar en contra , de ninguna forma de gobierno, siempre y cuando la soberanía sea absoluta y no esté disputada, aunque personalmente siempre prefirió la monarquía a las otras dos, la democracia y la aristocracia (entendida esta última como hacían los griegos: el gobierno de los mejores, y no como la clase social de la época de Hobbes). En este punto Hobbes disiente de Aristóteles, quien sostenía que la corrupción degenera estos tres tipos de gobierno en tiranía, oligarquía y anarquía. Para nuestro filósofo, estas tres últimas palabras solo expresan una opinión, en este caso, el disgusto con el poder de la persona que las emplea.

  El objetivo de establecer un pacto social reside en el bien común y en llevar la vida tranquila que todos deseamos. Este es el método racional que hemos hallado para deshacernos del miedo y la desconfianza respecto a nuestros congéneres, es el freno que, siempre que el Leviatán lo mantenga pisado con fuerza, nos separa de aquella guerra sin cuartel descrita anteriormente. Deseamos nuestra propia conservación al tiempo que mostramos una profunda aversión hacia la susodicha condición miserable. «Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros te hagan a ti) son, por sí mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes» (Ibíd.). Y es el Estado la institución que promueve este mismo temor que nos evita caer en la barbarie, nos hace contener algunas pasiones naturales y nos obliga a observar las beneficiosas leyes naturales. Solo el miedo al castigo que nos pueda infligir este gigante nos empuja hacia la civilización.

  El modo en que forjamos este autómata pacificador es mediante el contrato social. En este aspecto la peculiaridad de Hobbes, pionero entre los contractualistas, radica en que su teoría se basa en un acuerdo entre los propios particulares. Por contra, Locke (unos pocos años después) y Rousseau (en el siglo XVIII) plantearán una teoría similar, aunque en su caso ellos sostienen que el pacto se da entre el pueblo y sus gobernantes, o, si utilizamos términos hobbesianos, entre los súbditos y el soberano.

  En un alarde de imaginación, Hobbes llega a proponer un modelo de acuerdo social con gran detalle, y que puede ser consultado en su formulación original en el capítulo 17 de Leviathan. A partir de esta propuesta, hemos confeccionado el siguiente formulario tipo:

Dos comentarios a propósito del anterior contrato, tal y como lo imagina Hobbes. En primer lugar, advertir que las partes son únicamente el súbdito cedente y el resto de ciudadanos; el soberano queda fuera del mismo (ni siquiera lo firma hipotéticamente) y su papel se limita al de ser el receptor de los derechos transferidos. En segundo lugar, volver a insistir en el hecho de que el contrato debería reproducirse y rellenarse convenientemente tantas veces como ciudadanos tenga la sociedad constituida.

  Este es el contrato que da vida a nuestra creación: el Leviatán. Este último emerge, como si de las profundidades se tratara, en el preciso instante en que todos se obligan mediante un vínculo social, como el contenido en el contrato modelo. Gracias a las cadenas artificiales que se ponen, aquella multitud de individuos atomizados del capítulo anterior se transforma en una sola persona, que queda unida en una sociedad de súbditos a las órdenes del soberano absoluto. Hobbes lo proclama con gran expresividad: «Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero» (Ibíd.)

El dios mortal de los soberbios

  La forma en que creamos el Estado es, por tanto, mediante la cesión individual de nuestro poder a un soberano y que, a partir de ese momento, el ciudadano debe considerarlo como propio hasta el punto de que «se reconozca a sí mismo como autor de cualquier cosa que haga o prometa» (Ibíd.). Desde que firmamos el pacto y el Leviatán echa a andar, caminamos con él y hacemos cuanto este hace. Justamente, en su definición Hobbes resalta esta cuestión de la autoría compartida de súbditos y soberano. Así, el Estado consiste en «una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común» (Ibíd.).

  También hace hincapié en lo artificioso de este producto humano, y lo llega a equiparar; no sin una pizca de irreverencia, con la creación divina: «los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjanse a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación» (L, introducción). Y en el mismo lugar, apenas unas líneas antes. Hobbes lleva la metáfora biologicista hasta sus últimas consecuencias, describiendo en gran detalle, y con una prosa de tan gran lirismo que merece la pena ser reproducida aquí en toda su extensión, muchos de los órganos que conforman el Leviatán. Así, el cuerpo político «no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y del poder ejecutivo, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su potencia; la salus populi (la salvación del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedición, la enfermedad; la guerra civil, la muerte» (Ibíd.). Pero Hobbes no se detiene ahí, sino que mucho más adelante, en la misma obra, afirma que este autómata protector posee también la facultad nutritiva, la motriz y la racional, que se corresponden, respectivamente, con la capacidad de recaudar impuestos, el poder de coacción y la actividad legislativa. El mecanicismo del Leviatán es puesto así de manifiesto. Incluso su propio movimiento depende de la capacidad que tiene para obligar que sus partes constitutivas, los ciudadanos, orienten sus movimientos mediante leyes y órdenes.

  A pesar de rechazar el derecho divino de los reyes (el contrato social es la explicación alternativa de la fuente de soberanía), Hobbes asigna al Estado el mismo lugar que la Iglesia católica asigna a Dios, el de soberano incontestable. A semejanza de la Biblia, donde el monstruo marino es llamado «rey de los soberbios» (Job 41:34), aquí hemos llamado al Leviatán de creación humana «el dios de los soberbios», ya que Hobbes compartía esta misma consideración respecto al orgullo de los hombres. Esta gran efigie viviente es un cuerpo artificial compuesto por cada uno de los individuos, pero al mismo tiempo es un dios (mortal, eso sí, porque puede ser derrocado), un dios que disputa el poder terrenal al Dios inmortal, aquel al que Hobbes todavía no está en posición de renunciar completamente en su teoría política sin ser considerado un hereje. Este es el gran poder soberano, que depende completamente del miedo que es capaz de producirnos, como queda manifiesto en las líneas siguientes: «Aunque los beneficios de esta vida pueden aumentarse mediante la ayuda mutua, lo cierto es que se alcanzan mejor dominando a nuestros prójimos que asociándonos con ellos. Por lo tanto espero que nadie pondrá en duda que, si desapareciera el miedo, los hombres serían más intensamente arrojados a obtener dominio sobre sus prójimos que a llegar a una asociación con ellos. Debemos, pues, concluir que el origen de todas las sociedades grandes y duraderas no consistió en una mutua buena voluntad entre los hombres, sino en el miedo mutuo que se tenían» (DCI,1). De todo ello, se desprende que el Leviatán es una creación artificial, un ente personificado, que hemos instituido entre todos mediante pactos mutuos para que nos proteja. El soberano es el titular o el representante de esta invención y detenta todo el poder cedido, que se denomina «soberanía». A partir de este momento fundacional, el resto de los ciudadanos pasamos a ser súbditos.

  Hobbes pone de manifiesto que los seres humanos instauramos la soberanía del Estado porque tenemos necesidad de ella. Pero, en contra de lo que opinaba Aristóteles (para quien la polis tiene como fin también la búsqueda de la virtud), el principal propósito del gobierno no es otro que la tan ansiada seguridad. Además, el poder soberano también posee otras muchas ventajas, como por ejemplo garantizar la gobernabilidad. Convendremos con Hobbes que, sin una organización como la estatal, una multitud extensa de individuos encontrará mayores dificultades para organizarse de una manera eficiente. A un grupo estrictamente «asambleario», pongamos por caso, le resultará muy complicado coordinarse con la rapidez suficiente como para plantarle cara a otros Estados con poderes de decisión centralizados. Otra ventaja del Estado es que garantiza la propiedad privada, que de otra forma no existiría. Bajo el imperio de las leyes civiles, las cosas ya no se pueden tomar a la fuerza, como vimos que ocurría en la guerra de todos contra todos. Sin embargo, tampoco este derecho de propiedad es total, puesto que solo obliga a los súbitos y no al Leviatán.

  Como define el diccionario, el soberano es el que detenta una autoridad independiente y suprema. Si al soberano se le superpone otro poder, deja de ser soberano. Si alguno de los derechos del súbdito se antepone al del soberano, su poder deja de disponer de la autoridad suprema. Como afirma Quentin Skinner, otro de los miembros de la Escuela de Cambridge, como Tuck, solo se puede ser soberano genuinamente y «la misma idea de una soberanía limitada no es nada más que una contradicción en los términos».29 Hobbes concibe el Estado, pues, como un artificio político unitario y unificador, pero, desde su punto de vista, este solo puede edificarse sólidamente sobre un poder absoluto.

  Ya hemos dicho que la soberanía deriva del contrato social que se establece entre individuos. Sin embargo, «como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano, solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus súbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su sumisión» (L, 18)

El soberano y sus soberanos derechos

  Según las conclusiones de Hobbes, necesitamos un poder absoluto porque no nos es posible abandonar el amenazante estado de naturaleza y prevenir la guerra civil. La indivisibilidad de la soberanía le sirve para afirmar que todos y cada uno de los súbditos son autores de todas las decisiones que tome su gobierno. Asimismo, y por virtud del contrato social del que emana el poder soberano, los firmantes quedan obligados de por vida y no se contempla que puedan renunciar a este pacto por sí mismos.

  En cambio, el soberano queda fuera de esta obligación del contrato social, con lo que dicho acuerdo entre súbditos no puede limitar sus movimientos en manera alguna. Arropado por la capacidad de establecer el bien y el mal, así como lo justo y lo injusto, el soberano no puede bajo ningún pretexto ser juzgado o castigado (no digamos ya ejecutado) por sus subordinados. La situación dista mucho de ser simétrica en el ordenamiento jurídico concebido por Hobbes. En realidad, el soberano está facultado legítimamente para legislar, juzgar y castigar Para esto y para mucho más. Sus derechos son amplios, amplísimos, prácticamente no conocen límites. Son mucho mayores de los que estaríamos dispuestos a aceptar hoy en día. No en vano el régimen político que Hobbes apoya con sus argumentos es uno de tipo absolutista; absolutamente absolutista, valga el juego de palabras.

  Esta es una de las partes más controvertidas de la filosofía política de Hobbes. Es por las ideas contenidas en este y en el siguiente apartado por las que se le ha acusado de apoyar regímenes totalitarios. Sin querer por ello ni justificarlo ni criticarlo, en este aspecto hay que tener muy presente el contexto en que se redactó la mayor parte de sus obras políticas: durante una guerra civil, en el exilio y bajo la alargada sombra de la ejecución de un rey al que había defendido.

  Como salta a la vista, el papel reservado para los súbditos es extremadamente limitado. Una vez han «firmado» el contrato social, poco más pueden hacer, ya que a partir de entonces quedan obligados a aceptar como propias cuantas acciones decida el soberano. Además, siempre que el soberano siga garantizando su seguridad, en el caso de que los súbditos no estén de acuerdo con su gobierno no tienen derecho a renunciar unilateralmente al contrato. En el fondo, aunque nunca lo admita explícitamente, su teoría contractual se fundamenta en una cesión irrevocable de libertades, un cheque en blanco que traspasa todos los derechos de los individuos al soberano, reservando únicamente los deberes para unos ciudadanos que quedan relegados de la actividad política. Puesto que cada súbdito es «autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos» (L, 18). Incluso si el Leviatán ejecuta a un ciudadano sin motivo justificado, solo estará cometiendo un acto infame pero en ningún caso injusto. En el Estado hobbesiano, no existe nada que se parezca a unas garantías institucionales que protejan a los ciudadanos contra los abusos de poder de sus gobernantes.

  El soberano, pues, es el «representante» de los ciudadanos (en el sentido de que teóricamente actúa en su nombre), aunque en el mejor de los casos pondrá en práctica la máxima del despotismo ilustrado: «todo para el pueblo pero sin el pueblo». Además, si la soberanía solo puede ser incondicional, inalienable, indivisible e independiente, esto implica que la autonomía y el poder de los que goza este representante son prácticamente totales y omnímodos.

  Además Hobbes aboga por que el soberano sea también el cabeza de la Iglesia de su país, para que pueda controlar el miedo al pecado y a la condena eterna, pues, de lo contrario, estos sentimientos compiten con el temor «civilizatorio», el peso de la ley, con lo que se vuelve a poner en peligro la pacífica vida en sociedad. Si el soberano debe recibir órdenes de un papa, por ejemplo, no puede ser considerado stricto sensu la autoridad suprema. El Leviatán no puede permitir que los poderes eclesiásticos creen un Estado dentro del Estado. Como afirmará posteriormente Voltaire, «Hobbes no reconoció otra religión que aquella a la que el gobierno otorgaba su sanción. No quiso para nada dos amos: el verdadero pontífice y el magistrado. Esta doctrina sublevó a todo el clericato. Se consideró escandalosa esta novedad. Escándalo, es decir, lo que hace caer, lo había; pero novedad no, pues, en Inglaterra el rey es desde hace mucho tiempo el jefe de la Iglesia»[30].

  En este punto, Hobbes defiende una total independencia y prevalencia del Estado respecto de la Iglesia. A esta última la define como «una compañía de hombres que profesan la religión cristiana y están unidos en la persona de un soberano, por orden del cual deben reunirse, y sin cuya autorización no deben reunirse» (L, 39). Se opone a que los consejeros eclesiásticos, los prelados, los obispos o los presbíteros tengan una autoridad que pueda interferir con el gobierno civil. De nuevo, si estos dispusieran de una cuota de poder, la libertad del Leviatán no sería completa y, a la postre, dejaría de ser un soberano eficaz con las funestas consecuencias de la división de la sociedad y, en el medio plazo, el estallido de la guerra civil. El contrato social del que emana la soberanía, en la concepción absolutista de Hobbes, es también un acuerdo de exclusividad total.

  Al contrario de Montesquieu y del Maquiavelo más republicano de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Hobbes considera que la autoridad estatal es indivisible y que debe concentrarse absolutamente en un hombre (o asamblea), que es el «dueño de todas las acciones» (L, 16). Este tiene la capacidad de dictar, ejecutar e interpretar las leyes, lo que se corresponde con los tres poderes del Estado: el legislativo, el ejecutivo y el judicial. Para defender su concepción de la autoridad indivisa, Hobbes parte del hecho de que la acción de gobierno no puede ser cuestionada por los súbditos, como tampoco puede ser fiscalizada por ningún órgano del cuerpo político. De lo contrario, la soberanía quedaría suspendida, la autoridad del Leviatán dejaría de ser suprema y los resultados serían los tantas veces repetidos.

  En palabras de Hobbes, el soberano disfruta de un poder ilimitado. El soberano es el juez supremo, el legislador omnipotente y el gobernante absoluto. En Leviathan realiza la enumeración detallada de una docena de estos soberanos derechos, de entre los que destacan:

 
    Derecho de censura: capacidad de limitar la libertad de expresión de sus súbditos, de juzgar las opiniones que considere subversivas para la paz y de prohibir la publicación de ciertas obras (como vivió en propias carnes, cuando Carlos II desaconsejó que publicara su Behemoth). Hobbes habla del «buen gobierno de las opiniones» que, dicho sea de paso, era una cuestión que en aquellos tiempos preocupaba, sobremanera, tanto a la Iglesia como al Estado.

    Derecho de instruir y educar: capacidad de fijar la materia que debe ser impartida en escuelas y universidades con el fin de que se eduque en el deber de sumisión. El de Malmesbury es especialmente crítico con las obras clásicas que, por otra parte, habían sido los pilares de su propia formación. Considera que los autores griegos y romanos son responsables del derramamiento de sangre inglesa, ya que habían espoleado la rebelión al haber popularizado concepciones falsas como el ideal republicano de libertad.

    Derecho a establecer lo bueno y lo malo: capacidad de establecer los criterios de lo que debe ser considerado bueno y malo. En el estado de naturaleza, cada cual fija sus criterios, pero en la sociedad esta distinción normativa corre a cargo del soberano.

    Derecho de determinar lo justo y lo injusto, y de juzgar: capacidad de promulgar cuantas leyes civiles estime necesarias y de administrar justicia como su máxima instancia jurisdiccional. Suyo es, por tanto, el criterio de convertir las acciones en justas e injustas, como suyo es el derecho de premiar y castigar a discreción «conforme a la ley que él previamente estableció» (L, 18).

    Derecho de decidir la doctrina religiosa: dado que tanto la religión como la superstición proceden del mismo tipo de miedo, es el soberano quien, como cabeza de la Iglesia, debe determinar qué creencias caen bajo una u otra categoría.

    Derecho de declarar la guerra y la paz: capacidad de dirigir el alto mando del ejército y de decidir su financiación, de crear alianzas y de estimar las amenazas de otras naciones que precisen una acción bélica.

    Derecho de dirigir la administración pública: capacidad de elegir a los más altos funcionarios y de imponer cuantas tasas y tributos estime oportunos.

    Derecho a intervenir en la economía: capacidad de redistribuir recursos o de expropiar para asegurar el bienestar de los súbditos y el mantenimiento de la paz y seguridad.

Es indudable que Hobbes opinaba que solo un poder fuerte sería capaz de proteger a sus ciudadanos. ¿Qué sentido tendría legislar sin contar con la fuerza de la espada para hacer cumplir la ley?, parece haberse preguntado. La soberanía que nos describe no puede tener competencia ni debe someterse a otro poder superior. Tampoco se le puede oponer resistencia a riesgo de entrar en la espiral bélica que lleva a aquellas etapas de interregno que más se parecen a un mal sueño.

  Pero Hobbes era muy consciente de que «tan ilimitado poder» es incómodo para los súbditos. Aparentemente, la libertad de las personas está recortada por los cuatro costados. No solo por medio de aquel pacto fundador que equiparamos con un cheque en blanco, sino por todas las leyes, las cadenas artificiales (como él las llama) que el soberano tenga a bien crear.

Una libertad sui generis

  «Puede objetarse aquí que la condición de los súbditos es muy miserable, puesto que están sujetos a los caprichos y otras irregulares pasiones de aquel o aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder» (L, 18). La respuesta que Hobbes da a dicha objeción es pesimista, pues nos vuelve a recordar el desastroso estado de la naturaleza. Nos advierte, con cierto tono moralizante, que la alternativa a dicha incomodidad es un desastre y una miseria muy superiores. En este aspecto, Hobbes se nos muestra como un pragmático, un filósofo posibilista que intenta convencer a los súbditos de que, en un Estado soberano, su malestar en la política es únicamente un mal menor.

  De nuevo, nos enfrentamos a una parte terriblemente provocadora del pensamiento de Hobbes. El complejo objetivo que pretende alcanzar ahora es la demostración de que también se puede ser libre dentro de un régimen absolutista, incluso cuando nos sometemos a un poder que no conoce cortapisas. Este es un verdadero encaje de bolillos ético-moral para sostener lo que es difícilmente sostenible: que la libertad de los súbditos es compatible con la autoridad sin restricciones del soberano. Y, ¿cómo lleva a cabo tan intrincada labor? El primer paso que da es redefinir la libertad, aplicando la reducción a la que nos referimos ya en los dos capítulos anteriores, exactamente en los apartados «Materialismo y determinismo» y «Apetitos y aversiones». De este modo, termina hablando de una libertad sui generis.

  En este caso, Hobbes define la libertad de una forma negativa, en lugar de propositiva. Si comparamos sus dos definiciones más importantes sobre este tema, salta a la vista que guardan una gran similitud, a pesar de haber sido escritas en décadas diferentes: «La libertad, si quisiéramos definirla, no es otra cosa que una ausencia de obstáculos que impiden el movimiento. Así, el agua que está contenida en un vaso no tiene libertad, porque el vaso mismo la impide salir afuera; mas si el vaso se rompe, el agua queda liberada» (DCI, 9), y: «Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales» (L, 21).

  Su estrategia argumental, además, está planteada a partir de una libertad que se asemeja más a un concepto físico y que es más propio de la dinámica que de la política, como es la mencionada ausencia de obstáculos al movimiento. La libertad hobbesiana es simplemente la capacidad de los cuerpos para moverse libremente. Y, en este sentido estricto, los seres humanos somos físicamente libres de la misma forma que lo es el agua, el viento, un pajarillo o una mariposa. Hobbes insiste en esta misma idea: «Si tomamos la libertad en su verdadero sentido, como libertad corporal, es decir: como libertad de cadenas y prisión, sería muy absurdo que los hombres clamaran, como lo hacen, por la libertad de que tan evidentemente disfrutan» (Ibíd.). Por lo tanto, para dejar de ser libres deben aparecer impedimentos tangibles, como esposas, grilletes, alambradas y barrotes, que nos autoricen de forma fehaciente a declarar nuestra ausencia de libertad. En caso contrario, nuestra potencialidad dinámica debe ser considerada como intacta.

  Esta manera extraña de concebir la libertad como su mínima expresión le va a permitir a Hobbes hacerla compatible con otros conceptos que se contraponen a ella desde el sentido común. Así, oponiéndose a muchas concepciones éticas anteriores, confirma que la actuación libre es perfectamente coherente con la que está motivada por el temor. «No sé yo de ningún autor que haya aclarado por completo qué es la libertad y qué la esclavitud. Por lo común, hacerlo todo conforme a nuestros deseos sin ser castigados por ello se piensa que es libertad; no poder hacerlo, se juzga que es atadura. Pero esa libertad absoluta no es posible cuando hay gobierno civil y cuando la humanidad vive en paz; pues no hay ciudad que no tenga un mando y una serie de restricciones impuestas por la ley» (DCI, 9). En realidad, cuando existe el Estado, la libertad civil se fundamenta en la obediencia a la ley que, a su vez, se basa principalmente en el temor.

  Si el poder soberano es efectivo, la mayoría de los movimientos de los súbditos están determinados por dicho miedo sin que por este motivo sean menos libres. Quien obedezca no tiene nada que temer y, como vamos a ver, siempre tendrá una parcela sin regular, por pequeña que sea, donde sentirse libre. En relación con lo anterior, Hobbes realiza otra aseveración, cuanto menos polémica, al afirmar que incluso el que actúa bajo coacción, el que entra en una relación contractual a la fuerza, está obligado a cumplir con lo pactado. En realidad, cuando firmamos el contrato social lo hacemos bajo la presión del miedo que más nos bloquea: el de muerte violenta. Esto lleva a Hobbes a afirmar que todos los convenios formalizados bajo el terror son igualmente obligatorios. «Por ejemplo, si yo pacto el pago de un rescate por ver conservada mi vida por un enemigo, quedo obligado por ello» (L, 14).

  Por otro lado, ya vimos cómo Hobbes hace compatibles libre albedrío y determinismo. Desde su punto de vista, la libertad también puede confluir con la necesidad de forma coherente. Al desarrollar este punto, realiza una comparación interesada y algo torticera: asegura que siempre somos libres de no cumplir con lo que marca la ley, ateniéndonos por supuesto a las consecuencias, de la misma forma en que es libre el marinero de no tirar por la borda valiosas mercancías, aunque ello suponga el hundimiento de su navío. Y, de ahí deduce la siguiente regla: «Generalmente todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos» (L, 21). Eso sí, el castigo que les espera a estos agentes demasiado «libres» es, en un régimen como el hobbesiano, la pena de muerte.

  La piedra angular de la teoría de la libertad de los súbditos es, una vez más, el miedo al Leviatán que nos hace respetar las leyes. Y respecto a las leyes, Hobbes asegura que ningún gobierno ha legislado hasta regular todas las posibles acciones humanas. La conclusión a la que llega, por tanto, es que en todos los Estados los súbditos son libres de moverse como deseen, pero específicamente en aquellos ámbitos de la vida donde el soberano todavía no ha dictado sus normas. Así, solo en el silencio administrativo y en las lagunas legales podemos ser libres. Pero, una vez más, en este Estado no hay quien vele por los derechos individuales de los súbditos, especialmente por lo que hoy llamamos derechos humanos. Antes bien, las esferas de libertad de que disfrutan los súbditos no dependen ni de su propia intervención en la política (por ejemplo, a través de la lucha o de los movimientos sociales) ni del contrato social, ya que simplemente se encuentran a merced de la discreción de su soberano absoluto. Y si este desea en algún momento legislar sobre algún aspecto hasta ese momento desregulado, su autoridad suprema le autoriza a hacerlo, mientras que nuestro pacto social nos obliga a aceptar esta nueva restricción como algo que hubiéramos llevado a cabo nosotros mismos. Ciertamente, resulta difícil llegar a imaginar una situación como esta, en una sumisión tan completa, y seguir pensando que los ciudadanos puedan ser o sentirse libres.

  Al reducir la libertad a la circulación de los seres humanos, al subordinarla a la seguridad, al hacerla compatible con la opresión y la necesidad, Hobbes se está enfrentando, deliberadamente, a la visión republicana, propia del humanismo de su juventud y cuyas raíces se hunden en la Antigüedad. Según esta visión, la libertad es una cuestión fundamentalmente individual y tiene que ver con no estar bajo el dominio de otra persona. En el apartado anterior, hemos indicado que Hobbes se quejaba de la funesta influencia que los autores clásicos latinos y griegos habían ejercido sobre los jóvenes, y que consideraba que los segundos habían malinterpretado a los primeros, quienes habían escrito y teorizado sobre la libertad de sus estados y no sobre la de sus ciudadanos. En el fondo, lo que Hobbes está haciendo es advertir, por un lado, a las nuevas generaciones (las más propicias a la rebeldía), para que dejen de leer ese tipo de obras y, por otro lado, a las universidades para que dejen de enseñar y propagar este tipo de ideas.

  En resumidas cuentas, las conclusiones más importantes vistas hasta aquí son las siguientes. A través del contrato social, se crea un poder capaz de forjar las susodichas cadenas artificiales que son las leyes civiles. Pero estas son demasiado débiles como lazos y necesitan del miedo para tener fuerza coactiva suficiente. Las leyes son protectoras pero al mismo tiempo representan obstáculos a nuestra capacidad de movimiento, pero, según Hobbes, siempre quedan espacios de la vida social sin regular. Solamente en estos seguimos siendo libres.

Contrariamente a lo que Thoreau defenderá en el siglo XIX, Hobbes niega que el súbdito tenga ningún derecho de desobediencia o de resistencia frente a la autoridad suprema, incluso si esta comete contra él un acto lesivo sin pretexto alguno. De oponerse, estaría destruyendo este mismo poder que le protege. Además, en el estado de naturaleza, y siempre en opinión de Hobbes, la libertad se ve más amenazada por la jauría de hombres lobo que por el soberano, por muy arbitrario que este sea.

  En otro orden de cosas, la soberanía, al menos en teoría, puede perpetuarse, ya que el soberano también posee el poder de decidir quién le va a suceder. Mientras este y sus herederos cumplan con los términos del contrato social, es decir, mientras protejan a los súbditos, podrán gozar del irrestricto poder supremo. Así, la vida de un Leviatán determinado podría parecer infinita. No obstante, la realidad es otra, ya que su existencia está sembrada de «muchas semillas de mortalidad natural» (L, 21). Por ejemplo, un síntoma de enfermedad grave es que el ogro estatal sea incapaz precisamente de proteger a las partes que lo componen. Esta es la única excepción en la que, según Hobbes, es posible (y hasta muy recomendable) retirar nuestro apoyo al soberano: «La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto» (Ibíd.). No se pueden transferir los derechos que ponen en peligro la seguridad personal. Sería muy ilógico entrar en un pacto con el fin de protegernos y que, por ejemplo, el soberano que de allí emanara nos exigiera justamente lo contrario.

  Cuando el cuerpo político atenta contra nuestra integridad personal o cuando ya no puede garantizar nuestra propia supervivencia, es legítimo retirarle nuestro apoyo. Porque dentro de aquellos derechos irrenunciables del ciudadano están el de protegernos de la muerte y defender nuestros propios cuerpos, incluso en contra de los que legalmente nos invaden; el de no declarar en nuestra contra, es decir, de no inculparnos a nosotros mismos; el derecho a no ser detenidos arbitrariamente y a conocer y poder defendemos de las acusaciones, algo que se conoce como habeas corpus; y también el derecho a negarnos a participar en una guerra. Por lo tanto, estaríamos yendo en contra de estos últimos, si mantuviéramos nuestra lealtad a un poder que hubiera perdido su alma, la soberanía, y con ella la capacidad de poner en movimiento a sus miembros. En tal caso, debemos buscar un nuevo Leviatán que sea capaz de ofrecer las ventajas perdidas, a saber la de garantizarnos paz y seguridad, como hizo el propio Hobbes cuando abandonó la corte en el exilio de Carlos II para regresar a la Inglaterra (convertida en Commonwealth) encabezada por su nuevo líder político y militar: Oliver Cromwell
  [30] Voltaire, «Lettres sur les auteurs anglais» en Lettres a S. A. Monseigneur le Prince de ***** sur Rabelais, et sur d’autres auteurs qui ont mal parlé de la religion chrétienne. Obras completas, vol. 43. <<

Sobre la política del miedo

El miedo ha dado mucho que hablar a políticos y a filósofos. Son conocidas las palabras que pronunciara el presidente Franklin D. Roosevelt en su primer discurso de investidura a propósito de la puesta en marcha del New Deal que habría de sacar a su país de la peor crisis económica de todo el siglo XX: «Lo único que se debe temer es al miedo en sí. Al terror indescriptible, irracional, injustificado, que paraliza los esfuerzos para convertir el retroceso en avance.»

    Por el contrario, uno de los primeros pensadores en apuntar que el miedo puede ser beneficioso en política fue Nicolás Maquiavelo. Este estadista florentino recomendaba a los príncipes renacentistas que, puestos a escoger, prefirieran que sus súbditos les temieran a que los amaran. Daba muchos motivos para ello, pero uno de los más importantes es que el temor es un sentimiento que se puede controlar desde el poder y que no requiere ningún tipo de reciprocidad, como sí ocurre con el amor. Además, constataba que los humanos suelen traicionar antes a quien aman que a quien temen.

    El verdadero núcleo del pensamiento hobbesiano se podría resumir en que el miedo es la emoción política por antonomasia. En su concepción de la naturaleza humana, se erige como la más poderosa de nuestras pasiones, especialmente en la forma del miedo a la muerte. Es asimismo el único medio fiable (y en esto coincide con Maquiavelo) para coaccionar y para garantizar el cumplimiento de las órdenes. Del miedo al caos, Hobbes hace emanar el origen de la sociedad y el poder del Estado. Del miedo al castigo, la autoridad coercitiva y el respeto a la ley, Cultivar el miedo, por tanto, contribuye tanto a la sumisión de los súbditos como al orden de la sociedad. Y, a diferencia de Maquiavelo (pero de forma coherente con sus tesis), Hobbes se dirige al ciudadano para mostrarle que el miedo es protector, que gracias a él entendemos la necesidad de organizar un Estado y de obedecer a una autoridad soberana. En este sentido, Hobbes nos prefiere temerosos que temerarios.

De trampas y prisioneros

Desarrollada en primer lugar por la economía, la «teoría de juegos» es el nombre que recibe una de las ramas de las matemáticas aplicadas que estudia las estrategias de decisión cuando interaccionan varios seres racionales. De forma muy resumida, un juego consiste en un conjunto de jugadores y unas recompensas que se establecen en función de las decisiones que toma cada jugador.

    A Thomas Hobbes se le relaciona con dos de estos juegos. En primer lugar, el estado de naturaleza plantea el más conocido de todos los juegos: el dilema del prisionero. Este se da cuando los individuos toman decisiones racionales según su propio interés personal, pero paradójicamente el resultado general no es el óptimo ni para la sociedad ni finalmente para cada uno de ellos. Según nuestro filósofo, todos los hombres podríamos obtener el mayor beneficio si cooperáramos manteniendo colectivamente un mismo comportamiento (no agredirnos en nuestro afán de competencia), pero existen poderosos incentivos individuales para que algunos rompan este consenso (fundamentalmente, la ventaja de atacar preventivamente, el egoísta deseo de poder y la escasez de recursos), con lo que el resultado (en lugar de la pacífica vida en sociedad) termina siendo el peor de los escenarios posibles (el estado de naturaleza). Si por un momento imaginamos una sociedad de dos personas, se puede plantear un pacto social de no agresión entre ellas, con lo que el cuadro de recompensas de esta situación sería muy parecido al del dilema del prisionero. Quedaría así

Lo que plantea Hobbes, en definitiva, es un súper juego con todos los miembros de una sociedad, con el que llega a la siguiente conclusión: sin un poder soberano que obligue a cada uno de nosotros a limitar la satisfacción de algunos de nuestros deseos, no podemos confiar en que los demás entierren su hacha de guerra. Hace falta algo más que el dictado de la razón —que nos recomienda ser egoístas e insolidarios, ya que el beneficio individual es superior al que se consigue colaborando— para que la vida en sociedad florezca. Se precisa un poder soberano que garantice que el equilibrio del comportamiento colaborativo obtiene recompensa.

    El segundo juego recibe el nombre de trampa hobbesiana y es, en realidad, una versión del anterior. Dejemos que sea el mismo Hobbes quien nos lo presente: «Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle» (L, 13). Por lo tanto, si todos los jugadores consideran ventajoso anticiparse, pongamos por caso armándose, el resultado es que todos lo harán motivados por las acciones de sus contrincantes, con lo que se iniciará una escalada en las respuestas

De los seres humanos (antes de ser ciudadanos)

Percibimos fantasmas
Acabamos de ver que la filosofía de Hobbes se edifica sobre dos pilares básicos, estrechamente relacionados entre sí: toda la realidad se reduce a materia (materialismo radical) y todo fenómeno es resultado de una concatenación de causas (mecanicismo determinista). Dos pilares a los que no renuncia cuando se enfrenta a las cuestiones humanas, lo que le lleva a considerar al hombre como un mecanismo cuyas acciones son explicables apelando a causas materiales[23]. En efecto, también concibe el ser humano como un autómata, cuya actuación se puede reducir a los movimientos de sus partes: «¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios, qué son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso?» (L, introducción)[24]. La antropología de Hobbes se entiende mejor como una reacción frente al dualismo de Descartes (no cree que estemos compuestos de dos sustancias distintas, cuerpo y alma, sino que somos exclusivamente materia) y a las tesis aristotélicas (Hobbes tampoco cree que nuestra existencia esté guiada por un telos, un fin o propósito, sino que estamos inmersos en una cadena de causas necesarias; como tampoco considera que seamos políticos por naturaleza, sino que la hostilidad rige nuestras relaciones sociales). Más adelante entraremos en detalle en todos estos aspectos.

  El ser humano, como cuerpo en movimiento en su condición natural, es el tema principal del presente capítulo. Y en este contexto, «natural» tiene dos acepciones. Por un lado, lógicamente, se refiere a lo que se encuentra en la naturaleza, en este caso, a la física y a la biología. Por otro, también significa lo opuesto a artificial, así la vida en un Estado se contrapone a la vida natural. Por tanto, a través de este concepto de naturaleza, la fisiología y la psicología son conectadas con la ética y la cuestión del estado prepolítico del ser humano. De ahí, también, el «antes de ser ciudadanos» del título de este capítulo que, como desarrollaremos en el penúltimo apartado, no debe ser tomado en un sentido cronológico.

  En este capítulo, además, vamos a realizar una aproximación desde el Derecho, concretamente desde la constatación innegable de que todos y cada uno de nosotros nos resistimos a una muerte prematura, algo que Hobbes define como el derecho natural de preservar la integridad física, es decir, de protegerse a uno mismo. Solo si este último está regulado por un poder soberano que obliga a respetar unas normas de paz, que denomina leyes naturales, es posible la vida en sociedad. En cambio, si esta libertad individual es ilimitada, la convivencia se convierte en una anarquía en la que el caos y la guerra están a la orden del día. Esta distopía hobbesiana tiene su origen en la igualdad de todos los humanos, ya que en su opinión todos compartimos la misma capacidad física y mental.

  El universo está compuesto exclusivamente por cuerpos en movimiento y los hombres no son una excepción. Nuestro propio cuerpo es un organismo material que nos determina. Nuestra percepción y nuestro pensamiento también lo son. Y a todos nos mueven las mismas pasiones, apetitos y aversiones. Somos prácticamente iguales. Pero, aunque nuestros organismos y sus mecanismos psicológicos sean los mismos, el objeto del deseo de cada uno de nosotros varía de forma muy notable. Nos atrae el placer y nos repugna el dolor, desde luego, pero aquello que nos produce lo uno y lo otro son cosas completamente diferentes. Hobbes hace especial hincapié en este aspecto al presentarnos su imagen del hombre.

  Pero antes de desarrollar la cuestión de los apetitos, debemos entender cómo somos capaces de descubrir las cosas que nos atraen o nos repugnan. Por tanto, debemos dirigir nuestra reflexión hacia la forma en cómo percibimos el mundo exterior.


  Que nadie se asuste. Hobbes emplea el término «fantasma» según la primera acepción del diccionario, que lo define como la imagen de un objeto que queda impresa en la fantasía tras la percepción —y que Aristóteles usaba en un sentido similar—. Además, en Hobbes este «quedar impreso» es literal, puesto que la forma como creamos nuestras concepciones de los objetos es a partir de un contacto material transmitido por movimiento. En este sentido, el mundo solo es accesible a través de nuestra percepción sensorial, es decir, solo podemos percibir los objetos como los concebimos en nuestra mente. Nada se puede decir de la realidad que no haya pasado por el tamiz de nuestros sentidos, por lo que Hobbes considera especulaciones inútiles aquellas que se ocupan de intentarlo. Estamos ante una filosofía que se ocupa de los accidentes de los cuerpos para descubrir sus causas. Conviene no olvidarlo.

  El empirismo de Hobbes es, en este punto, manifiesto. La siguiente cita podría constituir una definición de manual de dicha doctrina: «El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial» (L, 1). Por consiguiente, los fantasmas se transmiten por los sentidos que captan los accidentes, que, como ya definimos, son el medio que tenemos para percibir los objetos. Y, dentro de los accidentes, tenemos que distinguir dos tipos: los comunes, que son propios de absolutamente todos los cuerpos (la extensión y la forma): y los que podemos denominar secundarios, que son aquellos que, como el sabor o los colores, no están en los cuerpos, sino en las personas que los perciben. Es importante recordar que, para Hobbes, en el mundo exterior no se dan los accidentes secundarios tal y como los percibimos, sino que en realidad son solo fantasmas o ideas: «Y aunque a cierta distancia lo real, el objeto visto, parece revestido por la fantasía que en nosotros produce, lo cierto es que una cosa es el objeto y otra la imagen o fantasía» (L, 1).

  ¿Y cómo somos capaces de identificar estos accidentes? Pues bien, de forma consecuente con su universo mecanicista, la percepción se produce a través de movimientos en la materia que parten de los cuerpos externos. Estos transmiten a nuestros sentidos una fuerza que impresiona nuestros sentidos, pongamos por caso nuestra mano, en el caso de apretar una almohada viscoelástica. Nuestros órganos sensoriales oponen entonces resistencia y ejercen una fuerza contraria para recuperar su forma original, en este caso, las yemas de los dedos (algo que, como en la almohada, no ocurre hasta transcurrido un tiempo). Este es el modo en que se transmite esta fuerza hacia el interior, hacia los órganos como el cerebro o el corazón. Así nos formamos la sensación o fantasma de ese objeto, mediante un contacto que transmite su moción hacia nuestro interior. Los objetos externos excitan nuestros órganos sensoriales y la transmisión continúa en «el movimiento y la agitación del cerebro que llamamos concepción» (HN, 8). De ahí, también, que los objetos externos tengan una influencia determinante en nosotros mismos, puesto que esa energía que nos transmiten a través de la percepción produce cambios en nuestros cuerpos. Todo este proceso fisiológico de la percepción es dinámico, ya que la información se transmite a través del movimiento físico.

Nos mueven apetitos y aversiones

  Una vez hemos comprendido cómo se producen los contenidos mentales (es decir, mediante la interacción mecánica entre los sentidos y la realidad exterior), es el momento de comprobar el reverso de este flujo mecánico, esto es, aquel que va de nuestro interior al exterior, o dicho de otra forma: vamos a analizar los mecanismos que subyacen a la acción voluntaria. Hobbes considera que toda acción realizada por un ser vivo puede ser analizada en términos dinámicos y distingue dos tipos de movimiento que los seres humanos realizan constantemente. En primer lugar los vitales, que son aquellos que no requieren la intervención del intelecto, es decir, aquellos que no necesitamos pensarlos para que se produzcan (como la respiración o la circulación de la sangre). «Las otras son mociones animales, con otro nombre, mociones voluntarias, como, por ejemplo, andar, hablar, mover uno de nuestros miembros, del modo como antes haya sido imaginado por nuestra mente» (L, 6). En segundo lugar están, pues, los movimientos deliberados, es decir, aquellos que responden a la actividad consciente. El origen de estos últimos es el deseo o la aversión. Y en este punto nos encontramos con el primer axioma de la naturaleza humana: somos animales movidos por pasiones materiales de dos tipos.

  Este movimiento animal voluntario nace, por tanto, de la imaginación, que es, en lo que se refiere a los fantasmas, memoria de una sensación. «Cuando se aparta de nuestra vista cualquier objeto, la impresión que hizo en nosotros permanece: ahora bien, como otros objetos más presentes vienen a impresionarnos, a su vez, la imaginación del pasado se obscurece y debilita: así ocurre con la voz del hombre entre los rumores cotidianos. De ello se sigue que cuanto más largo es el tiempo transcurrido desde la visión o sensación de un objeto, tanto más débil es la imaginación» (L, 2). Y todo lo que ocurre desde que imaginamos hasta que nos ponemos en marcha se define como esfuerzo. Así, cuando este esfuerzo está encaminado hacia un objeto ausente que nos deleita, se llama deseo; mientras que si nos impele en la dirección contraria, porque el objeto nos «disgusta, se llama aversión, respecto del desagrado presente, y miedo, respecto al desagrado esperado» (HN, 7). El esfuerzo, por tanto, posee una gran relevancia, ya que es la vía que conecta la percepción con la voluntad.

  La pasión es nuestra fuerza motriz y nace de la misma agitación que se crea al ser concebida en el cerebro y transmitida al corazón. Como tal, es una fuerza que se transmite hacia el exterior. Tanto el apetito como la aversión y el miedo son pasiones, movimientos de atracción y de repulsión o, alternativamente, de acercamiento y alejamiento respecto de los objetos. Hobbes, en esta línea, define el «deleite, complacencia o placer no siendo en realidad más que un movimiento en el corazón, al igual que la concepción no es más que un movimiento en la cabeza» (Ibíd.). De igual forma que la percepción, el proceso aquí descrito es también dinámico, aunque la dirección en este caso sea la opuesta, ya que avanza desde dentro hacia fuera.

  Este motor propulsor, la pasión, es idéntico para todas las personas, ya que está fijado en nuestra propia naturaleza. Pero, como hemos visto, no ocurre lo mismo con los objetos que lo activan en cada uno de nosotros. De hecho, Hobbes reconoce que estos varían tanto según la persona, que lo que puede llegar a ocurrir es que lo bueno para una sea malo para otra. Ni siquiera somos uniformes en nuestros miedos, como atestigua nuestro interminable (e impronunciable) catálogo de fobias. Echando mano del refrán, no es cierto que sobre gustos no haya nada escrito, pero lo que Hobbes escribió justamente sobre ellos corrobora el sentido original del dicho: la enorme variabilidad de los apetitos y las aversiones humanas. Tanto es así, que Hobbes concluye que lo bueno y lo malo es relativo a cada individuo: lo que me produce placer es bueno y lo que me perjudica es malo para mí. Y lo que es bueno para uno, bien puede ser despreciable para otro, y a la inversa. Incluso, continúa, es prácticamente imposible que una misma persona mantenga los mismos apetitos y aversiones a lo largo de toda su vida, estando (como está) nuestro cuerpo sujeto a cambios constantes. «Pero estas palabras de bueno, malo o despreciable se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos» (L, 6). En esta cita, se puede apreciar toda la potencia del sistema hobbesiano, ya que en ella se combinan algunas de las tesis lingüísticas, epistemológicas, antropológicas y éticas que hemos ido presentando hasta aquí.
La deliberación, como antes el esfuerzo, es otro elemento fundamental en la interconexión que va de la sensación a la acción. La definición de la deliberación que nos da Hobbes tiene otra vez un regusto matemático: «La suma entera de nuestros deseos, aversiones, esperanzas y temores que se suceden hasta que se realiza la cosa o se decide que es imposible hacerla» (L, 6). Según Hobbes, tomar la decisión final, decantarse por el acercamiento o el alejamiento, supone poner fin a nuestras posibilidades. Mientras evaluamos las diversas opciones, aún no nos hemos comprometido, de modo que nuestro movimiento es libre, es decir, no tiene impedimento ninguno porque no se ha iniciado. En cambio, cuando concretamos nuestra voluntad, es siempre a costa de haber cerrado la puerta al resto de alternativas. Por este motivo, deliberar puede entenderse también como «des-liberar». Hobbes lo expresa así: «Y esto se llama deliberación, porque implica poner término a la libertad que tenemos de hacer u omitir, de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión» (Ibíd.). Y la voluntad, por su lado, es exactamente el resultado de la deliberación. La voluntad pone fin a la libertad. Esta es una redefinición sustantiva. De hecho, supone otro axioma de la antropología hobbesiana: la voluntad individual es simplemente el último eslabón en una sucesión de apetitos. Por tanto, queda reducida al deseo y carece de libertad, ya que en todos los casos está fijada por la sensación que los objetos externos producen en nuestros órganos. Su movimiento, aunque parte del interior, está asimismo determinado por el exterior.

  En un nivel más general, Hobbes defiende el compatibilismo frente a la supuesta disyuntiva entre el libre albedrío y el determinismo. En su opinión, no es contradictorio que todo en el universo sea efecto de una causa necesaria y, al mismo tiempo, algunas de nuestras acciones puedan ser legítimamente consideradas como voluntarias. Si bien es cierto que las intenciones y los actos están fijados causalmente por estos procesos materiales previos, ello no implica que los seres humanos no seamos capaces de actuar conforme a nuestra voluntad. Si puedo poner en práctica lo que deseo, entonces soy libre. Si, en cambio, hay algún obstáculo que me lo impide (una cadena real o una ley, por ejemplo), entonces no lo soy, Esta es la tesis de Hobbes. «Desde esta perspectiva, el hombre es libre en la medida de su capacidad para actuar de acuerdo a su voluntad. No es libre, en cambio, de determinar su propia voluntad. El hombre puede actuar de acuerdo a su voluntad, pero no está en su poder determinar “libremente” si “querrá” o “no querrá”, ni cuál será el objeto de su deseo»[25]. Decidimos cómo actuar, mas este libre albedrío, esta voluntad, está influenciada por nuestra propia naturaleza y por aquello que despierta nuestro apetito o aversión. La supuesta libertad de nuestra voluntad se halla doblemente restringida por el mismo proceso de la deliberación, que la reduce a la última de una cadena de apetitos y aversiones que la provocaron y que está asimismo determinada causalmente. Por este motivo, «del uso del término libre albedrío no puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no encuentra obstáculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo» (L, 21). Además, Hobbes insiste en que solo son libres los cuerpos y que la acción voluntaria no es más que un movimiento. De nuevo, como apuntamos en el anterior capítulo, limita la libertad a la ausencia de impedimentos y afirma que un hombre libre es «quien en aquellas cosas de que es capaz, por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea» (Ibíd.).

  Por otro lado, respecto a los deseos Hobbes mantiene una postura muy diferente que, por ejemplo, la del budismo. Para empezar, sostiene que la felicidad es el éxito constante en saciar nuestros apetitos. Pero la sucesión de estos no cesa jamás y conforme satisfacemos uno, otro nos viene a la imaginación. Tal es nuestra naturaleza, ya que «no hay cosa que dé perpetua tranquilidad a la mente mientras vivamos aquí abajo, porque la vida raras veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin temor, como no puede existir sin sensaciones» (Ibíd.). Hobbes realiza en este punto una nueva reducción. De todos los deseos habidos y por haber, el más importante, el más fundamental, es el deseo de poder. Tanto la ambición política como las aspiraciones materiales, tanto el deseo de reconocimiento como, incluso, la búsqueda del saber —el conocimiento también es poder, para Hobbes— son en realidad distintas manifestaciones de este mismo apetito. Y de todos los temores, el mayor de todos ellos es el miedo a perder la vida. Esta disposición de ánimo nos convierte en unos seres contradictorios que, por un lado, amamos la libertad y, por otro, buscamos dominar a los demás.

La guerra de todos contra todos

  Además de ser cuerpos movidos por pasiones, especialmente por este deseo de dominación y por el susodicho miedo a la muerte, los seres humanos somos iguales en muchas otras cosas. En opinión de Hobbes, nuestras diferencias en capacidades físicas e intelectuales son tan pequeñas que se compensan fácilmente mediante la colaboración con otros individuos. Así, una persona anciana, débil e incluso postrada en la cama puede vencer sin demasiada dificultad, pongamos por caso, al más fornido de sus contrincantes, empleando la antiquísima costumbre de contratar a un sicario. Parecerá una obviedad, pero muchos animales no pueden organizar jerarquías tan gerontocráticas como las nuestras. Incluso el león, al que consideramos el rey de la selva, cuando no es capaz de defender a su manada, es atacado ferozmente y sustituido por otro que sí pueda hacerlo.

  Incluso en lo que respecta al intelecto somos prácticamente iguales. Hobbes lo expresa en unas líneas que dan cuenta de la vanidad que considera tan humana: «Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno conoce su propio talento de primera mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde» (L, 13).

  Bien. Pero si todos los hombres podemos más o menos igual, el problema se origina cuando todos queremos igual, es decir, lo mismo. Siendo como somos tantos millones de individuos, y a pesar de que los objetos de nuestros deseos sean tan variados, muchos hombres terminan por compartir el mismo interés. Y teniendo en cuenta la limitación que hay de los recursos, sobre todo de los más apreciados, el resultado final (y fácilmente comprobable) es que competimos por ellos. Además, para Hobbes, este choque de intereses no se ordena de forma natural en un mercado de oferta y demanda, sino todo lo contrario.

  ¿Cómo es posible que el estado natural del hombre sea la guerra? ¿De dónde surge tanta enemistad? Según nuestro protagonista, la discordia se origina por uno de estos tres motivos: la competencia, la desconfianza y el afán de gloria. «La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio: la segunda, para lograr seguridad: la tercera, para ganar reputación» (Ibíd.). En la concepción de Hobbes de la naturaleza humana, motivos para la guerra no faltan.

  Así, por ejemplo, si dos galanes pretenden a la misma dama, ambos procurarán con todos los medios civilizados, incluidas ciertas tretas, derrotar a su adversario. Pero si estos mismos contendientes no temen al castigo que se les pueda imponer por transgredir la ley, bien porque no exista tal norma o porque el Estado no tenga capacidad para hacerla cumplir, es más que probable que lleguen «a las manos» y empleen la violencia, incluso homicida, para conseguir su anhelado fin. Ahora, por un momento, piénsese en esta misma situación multiplicada por uno, diez, cien millones. Aterrador, ¿verdad?

  El propio Hobbes describió esta posibilidad como un estado de guerra generalizada: «El estado de los hombres sin sociedad civil, estado que con propiedad podemos llamar estado de naturaleza, no es otra cosa que una guerra de todos contra todos; y en esa guerra todos los hombres tienen el mismo derecho a todas las cosas» (DCI, prefacio)[26]. En este escenario presocial, por tanto, no existe una distinción clara entre lo que es mío y lo que es tuyo. Simplemente, las cosas se arrebatan, es decir, se toman por la fuerza. Donde no hay ley, no puede haber propiedad privada, ni noción de bien y mal, ni tampoco justicia. En tal situación, campan a sus anchas «las dos hijas de la guerra: el engaño y la violencia, o dicho en términos más claros, una brutal rapacidad» (DCI, dedicatoria). Es, entonces, cuando el hombre muestra más claramente que es un depredador despiadado. Frente a la imagen cristiana de los corderos y los rebaños, Hobbes escoge el animal que es su mayor amenaza, el lobo, y que, como tal, está cargado de gran fuerza simbólica. De ello se sigue que, fuera de la sociedad, el hombre supone un grave peligro para el mismo hombre.
Sin un poder superior que contenga nuestros deseos incesantes, se entabla una lucha generalizada en la que solo se impone la ley del más fuerte, aunque Hobbes nunca utilizó esta expresión. De este modo, las personas se arman para defenderse de sus vecinos, pues solo pueden confiar en sus propios medios para hacerlo. En estas circunstancias, la ansiedad es constante porque no podemos saber cuándo seremos atacados, bien por un individuo o por una coalición de ellos. «Son tantos los peligros que amenazan a todos como consecuencia de la codicia y apetitos de cada hombre, que el que todos hayamos de protegernos y cuidar de nosotros mismos está tan lejos de ser tomado a broma, que nadie puede ni quiere hacer otra cosa» (DCI, 1). El efecto de esta desconfianza generalizada sobre el desarrollo y la prosperidad es devastador. Hobbes lista las consecuencias de este conflicto masivo: «En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto: por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad» (L, 13).

  Pero no nos dejemos confundir por la expresión. La guerra de todos contra todos, en realidad, se parece más a una guerra fría. «Porque la guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente» (Ibíd.). Ante tal situación, por ejemplo, es prudente armarse, pero esta misma acción provoca que nuestros vecinos hagan lo mismo, ya que interpretan nuestro movimiento defensivo como un peligro potencial.

  De esta escalada interminable de amenazas y de la consiguiente lucha sin cuartel surge la necesidad de limitar nuestras ansias mediante la instauración de un poder soberano. Sin embargo, y conviene no olvidarlo, ello no hace desaparecer al estado de naturaleza, sino que simplemente lo atenúa. En realidad, nunca podemos dejar de ser hombres, por lo que dicha temible condición natural se mantiene siempre como un telón de fondo que puede reproducirse en cualquier momento; por ejemplo, cuando las disputas internas derivan en una guerra civil, como ocurrió en la Inglaterra que le tocó vivir a Hobbes.

  Frente a la posible incredulidad de esta descripción descarnada del ser humano, Hobbes propone un test ácido que podemos llevar a cabo cada uno de nosotros, una prueba del algodón que nos hemos atrevido a actualizar ligeramente para que responda mejor a este siglo XXI. A todo aquel que guarda una consideración más positiva de sus semejantes que la de nuestro ocurrente protagonista le pregunta: ¿por qué cierras con doble vuelta la puerta de tu casa?, ¿por qué conectas alarmas y contratas seguros?, ¿por qué guardas tus posesiones en cajas fuertes?, ¿por qué llevas tu dinero al banco? Y él mismo, con la seguridad que le caracteriza, nos responde con un par de preguntas retóricas: «¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras?» (L, 13).

  Para Hobbes, la naturaleza dista mucho de ser idílica y perfecta; en realidad es salvaje y primitiva. Y esta contienda tiene su origen en nuestra misma constitución como cuerpos movidos por pasiones. Pero ello no implica que los humanos no tomemos decisiones racionales, sino todo lo contrario, toda la teoría de Hobbes se basa en que lo hacemos constantemente. Luchamos con nuestros prójimos por los mismos deseos, y solo rechazamos el conflicto si nos frena el miedo a un daño que sea superior al beneficio esperado. Según Hobbes, no somos animales políticos ni tampoco pacíficos, sino que la sociedad civil es algo artificial y contingente que hemos creado. Es el poder soberano el que nos ayuda a ordenar la naturaleza, a contenerla, pero nunca será posible domarla de forma plena y definitiva.

  Sin embargo, estas palabras nos hacen dudar sobre si consideraba esta «vida sin ley» como una etapa del desarrollo histórico, es decir, como parte del proceso que ha conducido a la humanidad a constituirse en Estados soberanos, o, por el contrario, si se trata de una abstracción filosófica, una suerte de experimento mental, cuyo fin es justificar la autoridad suprema, y que consiste en imaginar cómo sería el hombre si le quitáramos su fina pátina de civilidad. Por la forma de exponerlo en el Leviathan, todo parece indicar que se trata de lo segundo: «Acaso pueda pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero» (Ibíd.). Pero de que no se haya dado globalmente, no se puede concluir que no se dé de forma puntual. El propio Hobbes da varios ejemplos al respecto: uno más específico —y claramente etnocéntrico—, cuando apunta a ciertos pueblos salvajes de América; y otro más general, cuando se refiere al campo de las relaciones internacionales, en el que reyes y soberanos «se hallan en estado de continua enemistad, en la situación y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro» (Ibíd.).

  Por último, subrayar que Hobbes se refiere al estado de naturaleza por oposición al artificial, que es la vida organizada en una sociedad civil. Ya hemos explicado que, antes de ser ciudadanos, los innumerables desconocidos (y muchos de los conocidos) que nos rodean son en realidad nuestros enemigos. Sin un poder soberano, la vida termina por ser solitaria, pobre y el resto de adjetivos que listamos a propósito de la longevidad de nuestro protagonista. Tampoco es posible que exista ley ni justicia, algo que da cuenta de la consideración convencional que de ambas tiene Hobbes. Es más, si no hay un temor al castigo por incumplir los pactos, no se puede confiar más que en la buena fe de las personas. Pero, lamentablemente, solo con la palabra no es suficiente, ya que estos vínculos «son demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si estos no sienten el temor de un poder coercitivo» (L, 14). Y, dado que no tenemos ninguna garantía de que las promesas se vayan a mantener, todos los contratos son inseguros e improbables, poco más que papel mojado. Este es otro motivo de peso por el que la desconfianza mutua del estado de naturaleza no permite el progreso material. Por ello, Hobbes se muestra tan fervientemente partidario de la institución de un poder soberano que nos permita salir de este atolladero.
Del derecho natural a las leyes naturales
Existen algunas pasiones que nos empujan a preferir la paz. También la razón nos impele en la misma dirección. Todos los hombres coincidimos en ello. Incluso las virtudes morales, según las define Hobbes, son aquellos rasgos de carácter necesarios para una vida pacífica, sociable y próspera. Pero ocurre que la paz no es el estado natural, sino solo una excepción que de no ser protegida suficientemente degenera en guerra. Y, ¿cómo es esto posible?, se pregunta Hobbes. «Todos los hombres están por naturaleza provistos de notables lentes de aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo), vista a través de los cuales cualquier pequeña contribución aparece como un gran agravio; están, en cambio, desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a saber, la moral y la ciencia civil) para ver las miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas sin tales aportaciones» (L, 14). Su respuesta tiene que ver, por lo tanto, con la dificultad de conseguir que todos los individuos nos comportemos de la misma manera, en contra de nuestra naturaleza primitiva, y así poder disfrutar de los beneficios de la vida en sociedad. Como se habrá podido adivinar, el tránsito de la motivación individual al comportamiento colectivo es el quid de este apartado.

  La primera de la razones que nos mueve en la dirección opuesta a la guerra, el hecho más fundamental en el que estamos de acuerdo todos y cada uno de nosotros, con independencia de creencias, culturas e ideologías, es que no nos queremos morir. Este es el núcleo central de la «ciencia» político-moral de Hobbes. Todos buscamos conservar la vida. Nuestro instinto más primordial es, sin duda, el de supervivencia, que también se relaciona con un temor muy racional a una muerte prematura y no deseada. Como asegura Hobbes, una de las claves de la naturaleza humana es que «todo hombre está siempre deseoso de lograr lo que es bueno para él, y de rechazar lo que es malo; y quiere principalmente evitar el más grave de todos los males naturales, que es la muerte» (DCI, 1). Y relacionado con lo anterior, define: «El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin» (L, 14).

  Como seres humanos racionales, estamos de acuerdo en que se debe evitar el indómito estado de naturaleza por ser peligroso y porque no garantiza el bienestar. Hobbes enuncia el respeto a este bien tan preciado que es la vida y que nos pertenece por naturaleza con el mismo lenguaje iusnaturalista que el jurista Grocio, aunque evitando el origen divino que este último asigna al derecho natural[27]. En Elements of Law, nuestro filósofo afirma que «no se opone a la razón que un hombre haga todo lo que esté en su mano para conservar su propio cuerpo y sus miembros tanto de la muerte como del dolor» (EL, 1). Y lo que no se opone a la razón es aquella libertad «libre de culpa», según su propio calificativo, para usar todo nuestro poder y habilidades naturales en la consecución de dicho fin (el derecho natural), tal y como lo hemos enunciado en el párrafo anterior. Este nos autoriza a emplear todo lo necesario para preservar nuestra propia vida o, en palabras más llanas, lo más natural es que queramos salvar nuestro pellejo por todos los medios. Pero esta hipotética capacidad natural de cada individuo a un movimiento ilimitado en lo que respecta a la subsistencia conlleva la guerra generalizada. Si se respeta el derecho natural de cada uno, indefectiblemente se producirán multitud de enfrentamientos: algunos atacarán para ampliar su poder, mientras que otros lo harán a la defensiva, arremetiendo contra aquellos que consideren un peligro potencial para sus vidas.

  Junto al derecho natural, Hobbes desarrolla su teoría de las leyes naturales. Las denomina «leyes», pero confiesa que lo hace de forma impropia, puesto que en realidad son dictados de la recta razón o imperativos prácticos que demuestran la relación entre la supervivencia y la necesidad de renunciar a una parte del derecho de naturaleza. «Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla: o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada» (L, 14). En relación con esta última, sostiene que hay que ir con cuidado para no liarse con ambos conceptos: «Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran a confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia» (Ibíd.). El derecho al aborto, por ejemplo, es un caso de jus en tanto que garantiza la libertad de las mujeres a acceder a una operación de interrupción del embarazo, pero no obliga por ello a nadie. En cambio, si este derecho se regula mediante una ley que impida su práctica en todos los casos, estaremos ante una lex en los términos anteriores.

  Estas leyes naturales contribuyen a preservar nuestras vidas, ya que son los motivos racionales para abandonar aquel estado presocial. Estamos, ciertamente, ante los axiomas de la ética de Hobbes. Y su estudio, como afirma, constituye la verdadera filosofía moral. Por consiguiente, las leyes naturales son poderosas razones que inducen a los humanos a llegar a un acuerdo que garantice paz y estabilidad. Son, en definitiva, unas normas que nos gustaría imponernos porque, según Hobbes, son coherentes con el interés individual.

  Sin embargo, estos dictados son insuficientes para que se cumplan por todos. A pesar de que tanto las leyes naturales como la elección racional nos empujan hacia una vida en sociedad, ello no es suficiente para garantizar su cumplimento —hay motivos individuales de mayor envergadura que llevan a algunos a no hacerlo—, por lo que es necesario un poder soberano que las apoye con la fuerza, como desarrollaremos en el próximo capítulo. Ahora veamos cuáles son las dos leyes naturales más importantes de las que enunció Hobbes[28]. La primera ley reza así: «buscar la paz y seguirla» (Ibíd.). Debemos esforzarnos por conseguir la paz, pero no debemos hacerlo de una forma incondicional, sino solo en el supuesto de que tengamos la esperanza de conseguirla. En caso contrario, el derecho natural prevalece: en el estado de guerra lo que debemos hacer para conservar nuestra vida es «buscar y utilizar toda la ayuda y las ventajas de la guerra» porque ser el único en dejar las armas no es nada aconsejable, «significaría ofrecerse a sí mismo como presa» (Ibíd.).

  La segunda ley natural dicta que «uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente al resto de hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo» (Ibíd.). En otras palabras, tenemos que restringir los medios de subsistencia a aquellos que sean compatibles con el respeto a la vida del prójimo. Por tanto, esto implica limitar (en alguna medida) nuestra libertad de movimientos con nuevos impedimentos «autoimpuestos». Pero como podemos ver, el enunciado de esta ley toma la precaución de indicar que solo se haga en el caso de que los demás también lo hagan. Por consiguiente, esta norma implica una voluntad de pacto por las dos partes, como vamos a desarrollar en el capítulo que sigue.

  A continuación, Hobbes nos explica cuál es el mecanismo por el que podemos renunciar a los derechos y cómo se pueden transferir a un tercero. Porque, en el fondo, en esto se basa el pacto que funda la sociedad: en despojarnos de una parte de nuestro derecho natural para transferírselo a la persona del soberano. Y esta transferencia supone reducir la propia libertad para, sobre todo, bloquear al contrario, a la competencia, y evitar que pueda hacerse con lo que desea. Si por el contrario se permite que otra persona satisfaga su apetito, se estará ampliando su libertad, ya que le estaremos apartando los obstáculos que bloqueaban su camino.

  Hobbes nos advierte de que se pueden transferir prácticamente todos los derechos excepto el primero, aquel que nos autoriza a protegernos de la muerte, las lesiones y el encarcelamiento. No se puede, por tanto, constreñir esta capacidad del hombre de defender su propia vida. Esta libertad nos legitima, incluso, a cambiar nuestro apoyo político de un soberano a otro, cuando el primero deja de garantizarnos la protección de nuestra integridad física.

  Para que esta mutua transferencia de derechos sea posible, los contratos deben ser respetados, y para que esto ocurra, necesitamos constituir a su vez un cuerpo social y un poder soberano, que obligue a todas las partes a cumplir. La misma autoridad coactiva que nos obliga al cumplimiento de los pactos es la que ofrece la garantía de que serán castigados aquellos que incumplan el contrato social que vamos a convenir entre todos los individuos. Las leyes naturales demuestran de forma racional que también se obtiene un beneficio particular mediante la colaboración, ya que, a su vez, esta exige a todos los individuos que se comporten de la misma manera. Pero con esto no es suficiente. «Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.» (L, 17). Por lo tanto, resulta imposible conseguir un comportamiento social de forma voluntaria, sin un poder soberano. Ya hemos mencionado que un contrato en estado de naturaleza no ofrece más garantías de que se cumpla la palabra. Y, en ese caso, no faltarán individuos que se aprovechen y saquen partido de no respetar aquella restricción «autoimpuesta». «Es cierto que fuera de la sociedad civil cada individuo tiene una libertad completa, pero no puede gozar de ella» (DCI, 10). Paradójicamente, según Hobbes, solo con la propia libertad recortada se puede disfrutar del máximo grado de libertad posible.

  Las leyes naturales son, por tanto, el fundamento racional de la filosofía política de Hobbes: renunciamos a nuestra libertad y transferimos nuestros derechos a un soberano capaz de proporcionarnos seguridad, un acto que, ante todo, está motivado por el miedo del irrestricto estado de guerra. Si nos fijamos bien, mediante este recurso al derecho natural, Hobbes consigue basar también su ética en la elección racional, con independencia de toda doctrina religiosa.


  Hasta aquí hemos comprobado cómo partiendo de sus tesis sobre la naturaleza humana se va conformando un mundo de marcado individualismo. Se trata del mismo mundo que, a continuación, Hobbes se va a encargar de articular a partir de su teoría política del gran Leviatán

   [23] La cuestión de la naturaleza humana se trata en la última obra publicada de la trilogía, De Homine (1658). Sin embargo, ya se anticipa tanto en De Cive (1642) como en Leviathan (1651), así como en una obra anterior llamada Human Nature (1650). <<
  

  
    [24] Casi un siglo después, el también materialista La Mettrie desarrollará esta idea en El hombre máquina, inspirado en gran medida por Hobbes. <<
  

  
    [25] Van den Enden, H., «Thomas Hobbes and the debate on free will. His present-day significance for ethical theory». Philosophica, 1979, vol. 24, núm. 2, págs. 185-216. <<
  

  
    [26] La expresión «guerra de todos contra todos» apareció en primer lugar en latín en De Cive («bellum omnia omnes»), y en Leviathan se repite hasta en cuatro ocasiones. <<
  

  
    [27] «El derecho natural es un dictado de la recta razón, que indica que alguna razón, por su conformidad o disconformidad con la misma naturaleza racional, tiene fealdad o necesidad moral, y de consiguiente está prohibida o mandada por Dios, autor de la naturaleza». Grocio, H., Del derecho de la guerra y la paz. <<
  

  

    [28] El número de leyes que Hobbes lista varía de obra en obra. En Leviathan son diecinueve, mientras que en su predecesora, De Cive, alcanzaba la veintena. <<

Sobre la fisiología del miedo

Según los neurocientíficos, el miedo se produce en dos lugares diferentes del cerebro. En lo más profundo se genera el pánico, aquel miedo instintivo que se activa incluso de forma inconsciente ante estímulos exteriores. La responsable de este mecanismo de defensa es la amígdala, en realidad, una red de circuitos neuronales del tamaño de una almendra. Este sistema se alberga en el centro del cerebro reptiliano, que compartimos con muchos animales. Allí se desencadenan las respuestas fisiológicas de gran intensidad que conocemos como miedo y que, en ocasiones, nos pueden llevar a reaccionar de forma agresiva como cuando atacamos al sentirnos amenazados.

    Además de este miedo primario, existe un segundo tipo que se aloja en la corteza cerebral, en la zona prefrontal que queda por encima de los ojos. La función de esta parte del cerebro es poner en contexto los estímulos que recibimos para darles una respuesta más elaborada y racional, menos «automática» que la de la amígdala. Aquí se compensa la respuesta fisiológica mediante la actividad consciente. Por ejemplo, esta corteza nos permite evaluar las consecuencias de nuestras acciones y por ello inhibirlas, descartándolas o retrasando su satisfacción. Además, esta parte de la masa cerebral que llegó más tarde en la evolución de nuestra especie —de ahí el nombre de neocórtex— se puede modificar a través de la educación.

    En una nota a pie de página, Hobbes parece haber anticipado una distinción similar entre los dos tipos de miedo referidos. En su opinión, no solo significa estar asustado, sino que: «Yo incluyo bajo la palabra miedo una cierta anticipación de males futuros; tampoco concibo que la huida sea la única propiedad del miedo: desconfiar, sospechar, vigilar, pertrecharse para no tener miedo son también propios de quienes están atemorizados» (DCI, 1).

Thomas Hobbes : Protectorado, Restauración y últimos años

Si en un primer momento había abandonado su patria por temor a las fuerzas rebeldes, ahora se veía obligado a regresar a ella por miedo a las represalias de los miembros de la corte en el exilio. No en balde, sus antiguos aliados lo habían apodado «la Bestia de Malmesbury» por defender en Leviathan una cierta libertad de credo y un régimen de independencia de las diversas congregaciones religiosas, especialmente en materia doctrinaria y disciplinar, así como otras posturas muy similares a las del puritano Cromwell, a quien el propio Hobbes le había hecho llegar una copia de su obra.

  Finalmente, regresó a Inglaterra en 1652, un año antes de que se instaurara el Protectorado, un régimen político bajo el mandato personal de Cromwell, y ocho antes de que se restableciera la monarquía de la mano del rey, Y a pesar de que entonces Hobbes intentó mantener un perfil discreto, no lo conseguid. Se publicaron sin su consentimiento unas notas suyas —hasta tres veces en su vida sufrió los resultados de publicaciones no autorizadas—, lo que desencadenó una prolongada disputa con el obispo anglicano John Bramhall sobre la cuestión del libre albedrío. En realidad, la postura que defendía Hobbes pretendía hacer compatibles la necesidad de su determinismo causal con un tipo de libertad reducida, entendida como la posibilidad de ejercer (o no) una acción voluntaria. Volveremos sobre ello, pero el obispo se quejaba ante una concepción tan estrecha de lo que significa ser libre, especialmente para un ser racional como es el hombre. Este debate sobre «si queremos por nuestro arbitrio o por el de Dios» lo llevó a sentenciar que el religioso «sigue la doctrina, yo mis sentidos».

  De vuelta en Inglaterra, completó su trilogía con la publicación de las dos primeras partes. En 1655 apareció De Corpore, que Hobbes consideraba, de modo exagerado (solo basta echar un ojo a su índice), que «solo versa sobre geometría y cuya forma es geométrica». Y, finalmente, en 1658 hizo lo propio De Homine, aunque esta última obra pasó prácticamente inadvertida. Se trata de una obra menor que publicó con el fin específico de completar su magna creación, aunque sus intereses ya andaban por otros derroteros[16].

  Escribió entonces sobre ciencias, en concreto sobre física y matemáticas, con lo que se enfrascó en otra amarga polémica con un catedrático de álgebra de Oxford, el presbiteriano John Wallis. Este enfrentamiento se inició con las críticas de este último a algunas conclusiones expuestas en De Corpore y terminó siendo de todo menos amigable. En sus años de anciano, Hobbes creería haber solucionado el problema geométrico de la cuadratura del círculo que consiste en construir, con regla y compás, un cuadrado con idéntica área a la de un círculo dado. Se equivocaba. Hoy en día los matemáticos han conseguido demostrar que este es un problema irresoluble.

  Cuando se restableció la dinastía de los Estuardo, Carlos II tomó posesión del trono de su difunto padre. Aquella restauración monárquica, al contrario de lo que podríamos pensar, no fue en nada beneficiosa para Hobbes. Sus enemigos aumentaron sus cuotas de poder, sobre todo muchos de los covenanters presbiterianos en Escocia y los obispos anglicanos en su país natal. Con la publicación de su libro Leviathan no solo había perdido el favor de muchos de sus antiguos aliados realistas, sino que numerosos eclesiásticos contra los que había cargado tan duramente ocupaban ahora posiciones de gran relevancia política.

  Además, en dos años se sucedieron dos catástrofes terribles: la gran plaga de peste bubónica (1665) y el incendio de Londres (1666). Llamativamente, se acusó a Hobbes, en sus horas más bajas de popularidad, de ser uno de los responsables morales de ambas calamidades (consideradas castigos divinos por lo licencioso de la época y por la propagación del ateísmo). Por si no fuera suficiente tormento, el mismo año del incendio se intentó aprobar una ley para procesarlo por ateísmo y herejía (que se querían convertir en crímenes), pero afortunadamente el Parlamento no la aprobó, ni en esa ni en las sucesivas ocasiones en que se volvió a presentar. El rey lo protegía. Algunos pidieron entonces que se quemasen sus libros, otros, literalmente, que lo quemasen a él. Ante el nuevo temor de ser investigado por fanáticos religiosos, algunos de sus escritos inéditos fueron pasto de las llamas. En Oxford, de forma similar, se prohibieron sus libros, algunos de los cuales fueron arrojados a la hoguera. En Cambridge, un alumno que se declaraba seguidor de la doctrina hobbesiana perdió su beca por este motivo.

  En este ambiente enrarecido y con el temor como su más fiel compañero, Hobbes escribiría sus últimas obras sobre diversos temas políticos como la herejía, el derecho común (common law), la libertad de credo, la independencia doctrinaria y la exclusión en la sucesión al trono. Publicó entonces varias de sus traducciones: del Leviathan al latín, con un apéndice nuevo, y la Odisea y la Ilíada de Homero al inglés. Durante un tiempo trabajó escribiendo discursos para el conde de Arlington, mientras Locke hacía lo mismo para el conde de Shaftesbury, con lo que ambos coincidieron en la defensa en contra del fundamentalismo anglicano.

  Se mantuvo muy activo a pesar de su avanzada edad. Jugó al tenis regularmente hasta los setenta y cinco años. Creía que la práctica de este deporte y la de cantar en voz alta, cuando estaba a solas, le alargarían la vida. Musicalmente, además, fue un gran aficionado, y tocaba la viola da gamba con gran elegancia. Se declaraba «amante de la paz, de las musas y de la buena compañía».

  Como anota Aubrey, llegado a la tercera edad prefería el pescado a la carne porque decía digerirlo mejor. Dejó de tomar vino a los sesenta, fumaba en pipa y dormía una siesta corta todos los días. Parece que su receta para vivir muchos años funcionó excelentemente.

  En 1679, tras sufrir una parálisis del lado derecho que le impediría hablar durante sus últimos días, falleció en una de las residencias de los Cavendish. Había vivido hasta los noventa y un años, una cifra mucho más que respetable, si se tiene en cuenta que la esperanza de vida en aquel entonces era de tan solo treinta y cinco. Esta inusitada longevidad compensó la tardanza en dedicarse profesionalmente a la academia, brindándonos una carrera de intenso trabajo que abarcó más de medio siglo. Para alguien que había escrito que la vida puede ser «solitary, poor, nasty, brutish and short», es decir, «solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve» (L, 30), superar los noventa no está nada mal[17].

  Póstumamente, se publicaría Behemoth —otro monstruo de la Biblia, como Leviatán— que fue escrita en la segunda mitad de la década de 1660 pero cuya publicación el propio monarca desaconsejó. Se trata de un análisis de los entonces recientes acontecimientos de la historia inglesa, desde la convocatoria del Parlamento Largo hasta la Restauración, con especial énfasis en la guerra civil. Su postura en este trabajo lo reafirma como conservador y realista. Considera que el conflicto se debió, por encima de otras causas económicas como la recaudación de impuestos, a un enfrentamiento ideológico en el que los parlamentarios, con Cromwell a la cabeza, lucharon por defender el individualismo.

  Fue un trabajador incansable, obsesivo y perfeccionista, un escritor de pluma ligera, que escribía y traducía a una velocidad de vértigo, un maestro de las letras y un hombre de ciencia que cultivó múltiples disciplinas. Solía llevar consigo una pequeña libreta donde anotaba los pensamientos que se le ocurrían en los largos paseos que le gustaba dar a diario. Eso, mientras el pulso se lo permitió. Después, cuando los temblores se agudizaron (muy probablemente padeció Parkinson), echó también mano de la ayuda de un escribano, como había hecho con él Bacon. A este amanuense, que además era el panadero del conde, lo hizo su albacea, una señal del espíritu caritativo que había demostrado públicamente en otras ocasiones.

  Muestra de su ocurrencia, de su carácter burlón y de su gran sentido del humor (negro) es que, según cuenta una anécdota, estuvo barajando la posibilidad de grabar sobre la lápida que habría de cubrir su tumba: «He aquí la verdadera piedra filosofal», aunque finalmente se decantó por otra versión, compuesta por él, más seria e igualmente ausente de toda referencia religiosa: «Pues mi vida y mi obra hablan el mismo lenguaje. Enseño la justicia y la practico. El malvado siempre es avaro y nunca un avaro hizo una buena obra».

  Ahora que conocemos la crónica biográfica de Hobbes, es el momento de escuchar atentamente el lenguaje en que nos habla su obra.

De los cuerpos materiales (pues no hay otros)

  Convencido como estaba de que existe una continuidad entre física, psicología y política, Hobbes fue uno de los primeros pensadores en plantear un universo mecanicista, o, lo que es lo mismo, en considerar que toda la realidad tiene una estructura semejante a la de una máquina y que, por consiguiente, puede explicarse desde un punto de vista mecánico. Su cosmología se basa en la materialidad de todos los entes que, como piezas de un engranaje, encajan desde un nivel inanimado, el de la materia, pasando por el de los cuerpos vivos, como los organismos biológicos, hasta el nivel más artificial, el del Estado, compuesto por súbditos y soberano. Es necesario, por lo tanto, conocer los presupuestos ontológicos y epistemológicos para llegar a comprender su filosofía política, que sin duda es la cumbre de su pensamiento.

  «Así como en un reloj u otra máquina pequeña la materia, figura y movimiento de las ruedas no pueden conocerse bien si no son desmontados para examinar sus partes, así también para realizar una investigación más cuidadosa acerca de los derechos de los Estados y deberes de los súbditos es necesario no digo que separarlos, pero sí considerarlos como si estuviesen separados» (DCI, prefacio).

  Vamos a presentar los elementos más importantes del pensamiento de Hobbes en dos ámbitos: la metafísica y la teoría del conocimiento, sin profundizar, en cambio, en las cuestiones más técnicas como la lógica, la óptica o la geometría, dado que no son tan relevantes para acercarnos a su filosofía. De forma similar, nos detendremos en la exposición de sus tesis sobre el lenguaje, que están más íntimamente relacionadas con aspectos de la percepción humana, cuestión que trataremos en el capítulo «De los seres humanos (antes de ser ciudadanos)». Además, según Hobbes, sin lenguaje no es posible la vida en sociedad; esta será la materia del capítulo «De los monstruos artificiales (y la vida en sociedad)».

  Un aspecto que ha ido apareciendo de forma desperdigada en las páginas precedentes es la triple pretensión cientificista, sistematizadora y «matematizadora» de la filosofía de Hobbes. En este capítulo vamos a adentramos en su entramado físico, metafísico y epistemológico para apreciar el resultado de una aproximación tal. Vamos a comprobar, asimismo, cómo también en estos asuntos siguió un mismo programa: indagar hasta dar con unos axiomas y, a partir de ellos, desplegar capa a capa todo un universo interconectado. Imagínese por un momento el esfuerzo que supone empezar una tarea tan titánica como construir un sistema filosófico desde cero y con semejante empeño, es decir, partiendo desde lo más evidente, y proceder de tal modo que todas las secciones sean coherentes, es decir, en el que todas las proposiciones se expongan siguiendo una forma deductiva lo más abstracta posible. Hobbes fue capaz de hacerlo y estas fueron las tesis a las que llegó después de una ingente labor reflexiva.

Un universo material determinado causalmente

  Hobbes fue un materialista radical[18]. En su universo todo es materia, más concretamente, materia en movimiento, incluida el alma. Y cuando Hobbes habla de la materia no se refiere, como Aristóteles, a un sustrato primordial que necesita la forma, sino que entiende por materia la única sustancia que existe (ni espíritu, ni formas, ni esencias). La materia constituye todos los cuerpos, de tal modo que no existe nada que no sea corpóreo (y, además, exclusivamente corpóreo) y, por tanto, ocupe una determinada extensión, incluido Dios.

  Este universo hobbesiano es, además, mecanicista y determinista. En él, todo está determinado causalmente. Todas las cosas que lo forman, es decir, cuerpos y movimientos, son el resultado de una concatenación de causas. Pero Hobbes, a diferencia nuevamente del fundador del Liceo (con su visión finalista o teleológica de la causalidad), no considera que exista más que una única causa: la causa necesaria. Ello garantiza que, una vez conocida esta última, se puede deducir el efecto que se producirá, y viceversa, conocido el efecto, estaremos en condiciones de remontarnos a la causa que lo produce. De todas maneras, Hobbes, en este punto, es cauto a la hora de calibrar el conocimiento que podemos extraer y afirma que dicho conocimiento es del tipo «si esto es, aquello es; si esto ha sido, aquello ha sido; si esto va a ser, aquellos será» (L, 7).

  Ahora nos detendremos en las definiciones, ya que abundan en la obra de Hobbes y son necesarias para comprender con mayor profundidad su ontología:

 
    Cuerpo: «lo que, sin depender de nuestro pensamiento, coincide con una parte del espacio» (DCO, 8). Supone, por tanto, una existencia autónoma.

    Movimiento: «el constante abandono de un lugar para ocupar otro» (DCO, 8). Todo cambio se reduce a movimiento, pues «la mutación no puede ser otra cosa que el movimiento de las partes del cuerpo que sufre dicho cambio» (DCO, 9).

    Accidente: en relación con nosotros, es «la manera en que concebimos los cuerpos» y, en relación con los objetos, es «la facultad de cualquier cuerpo para producir en nosotros una concepción de él» (Ibíd.). Esta es una definición doble que, según reconoce el propio Hobbes, no es fácil de comprender. La extensión o el movimiento no son los cuerpos en sí, pero gracias a estos accidentes percibimos su apariencia, es decir, si son grandes o pequeños y si están en reposo o no. Por lo tanto, el accidente determina la forma de nuestra concepción de los cuerpos. De aquí se sigue que el accidente no tiene por qué ser parte de los mismos. Otros ejemplos de accidente son el color, la dureza, el sabor, el peso, etc.

    Causa: «suma o conjunto de todos los accidentes que […] participan en la producción del efecto que se estudia» (DCO, 6).
 

  Veamos cómo Hobbes pone en relación estos elementos. Todo está compuesto por cuerpos y movimiento, y todo movimiento es causa externa de su efecto. Esto supone que los cuerpos en reposo solo se pondrán en movimiento si otro les transmite su moción mecánicamente. De forma similar, los que ya están moviéndose solo se detendrán por la influencia de un tercero. Además, si todo lo que existe es corpóreo se infiere que tiene una causa que le ha transmitido el movimiento que lo produjo en primer término.

  La actividad filosófica se ocupa específicamente de determinar cuáles son estas causas, es decir, de reconocer de entre todos los accidentes aquellos que participan en la producción del efecto. Este conocimiento es el que nos confiere el poder de reproducir (o bloquear) un efecto determinado. En la metafísica de Hobbes, además, la única causa que existe es la causa necesaria, es decir; aquella que, según se ha verificado, hace concurrir las condiciones que producen un efecto y lo genera de modo necesario.

Se entenderá mejor con un sencillo ejemplo: si nos intriga comprender cómo se ha formado el cubito de hielo que flota en nuestra copa, deberemos descartar la mayoría de sus accidentes (extensión, dureza, peso, movimiento, densidad, etc.) hasta dar con el que realmente participa de su producción (temperatura). Así, si aplicamos correctamente el método científico que vamos a describir, descubriremos que la temperatura por debajo de cero grados es la causa que ha transformado el agua, el cuerpo en reposo, en hielo. Es el accidente que ha producido los cambios internos hasta crear el cubito y, como es una causa necesaria, no es posible que el agua a una temperatura inferior a cero grados no se convierta en hielo.

  Queda así patente que estamos ante una cosmología sujeta por completo a la ley de la causalidad, a excepción de Dios (que aunque es un cuerpo no puede estar generado por ninguna causa anterior). Todo efecto tiene una causa necesaria, de tal forma que todo, desde lo más minúsculo e insignificante, hasta los hombres y sus más complejas instituciones políticas, está determinado por una cadena de causas que se remontan hasta una primera que es, precisamente, ese Dios que, como vamos a definir a continuación, va a quedar excluido de la verdadera ciencia, la indagación filosófica.

  Asimismo. Hobbes distingue varias clases de cuerpos: los objetos inanimados, los animales y los seres humanos, y el cuerpo artificial, que es el organismo social o el Estado. En lo referente a los hombres, este orden cosmológico tiene dos importantes consecuencias sobre la libertad. En primer lugar, dado que como cuerpos materiales no podemos eludir el determinismo de la causalidad, para Hobbes no tiene sentido hablar de la existencia de una libertad absoluta: «la libertad libre de necesidad no puede hallarse ni en el hombre ni en las bestias» (DCO, 25)[19]. En segundo lugar, Hobbes sustituye esta última por una libertad definida de forma física, es decir, como la libertad de movimientos o la posibilidad de moverse sin ningún impedimento ajeno. Según esta reducción, los presos no pueden ser considerados libres, pero los pobres, los ciudadanos de una tiranía o los vasallos de un señor feudal sí que lo son. En algunos aspectos, en su afán por presentar un todo integrado, Hobbes aísla la naturaleza humana, limitándola a su mera condición corpórea, es decir, material.
Conocimiento: el método científico

  La filosofía, en palabras de nuestro pensador inglés, es «el conocimiento de los efectos que adquirimos por medio del razonamiento correcto a partir del conocimiento que tenemos de sus causas y generación, y asimismo de sus causas o generación a partir del conocimiento de sus efectos o apariencias» (DCO, 25). Además, las ideas de Hobbes combinan una serie de perspectivas que necesitan una mayor explicación: por un lado, fue racionalista, pues consideraba que la realidad está gobernada por un principio inteligible; por otro lado, fue empirista, ya que solo aceptaba los datos procedentes de la experiencia sensorial; y al mismo tiempo, fue un defensor de la «matematización» de la filosofía. Para entender esta aparente contradicción, en los siguientes párrafos vamos a presentar de forma ordenada cuáles fueron los pensadores que más influencia tuvieron en la definición del método científico hobbesiano.

  Descartes, uno de los padres del racionalismo, recomendaba dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias. Su método de indagación de las verdades indudables «consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda»[20]. De este francés, con quien, como vimos en el capítulo precedente, mantuvo un intercambio de conocimientos y una relación que podemos calificar de académica, es de quien Hobbes toma la idea de crear un sistema totalmente integrado, llevándolo incluso un paso más allá, puesto que Hobbes incluirá en su proyecto también la ciencia política.

  De Bacon, uno de los padres del empirismo, a quien Hobbes sirvió como amanuense y traductor, asume sobre todo dos cuestiones. En primer lugar, el enfoque práctico que este Lord, filósofo le exigía a la reflexión. En opinión de Hobbes, la ciencia nos debe ayudar a vivir mejor, en paz y seguridad. Como afirma en De Corpore, la obra en la que más a fondo desarrolla estos asuntos, el objetivo de la filosofía es que los hombres saquemos provecho de ella para producir los efectos deseados que contribuyan a nuestra comodidad y prosperidad material (así como para evitar las causas que producen todo lo contrario). En el Leviathan, apunta hacia el origen de la curiosidad humana que está en la base de la labor científica: «La ansiedad del tiempo futuro dispone a los hombres a inquirir las causas de las cosas, porque el conocimiento de ellas hace a los hombres mucho más capaces para disponer el presente en su mejor ventaja» (L, 11). En segundo lugar, Hobbes también asume de Bacon su uso de la inducción en la ciencia, es decir, ambos coinciden en que el conocimiento científico procede a través de recopilar observaciones particulares y de realizar generalizaciones cautelosas a partir de ellas. Un espíritu que Bacon reflejó en una acertada y celebrada metáfora: «Las ciencias han sido tratadas o por los empíricos o por los dogmáticos. Los empíricos, semejantes a las hormigas, solo deben recoger y gastar; los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan de sí mismos; el procedimiento de la abeja ocupa el término medio entre los dos; la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia»[21]. Dado que Hobbes incorpora esta doble labor en su método científico, no puede ser considerado un racionalista puro. Pero tampoco un empirista estricto, como vamos a demostrar en breve.

  Su afán «matematizador», por otro lado, le proviene de Galileo y Euclides. De la lectura de las obras del primero y del contacto personal entre ambos nace su interés por la física, concretamente por la materia y el movimiento. No en vano, Hobbes se propone explicar el funcionamiento de todo el universo a partir de la dinámica desarrollada por Galileo. Y, como Euclides, adoptará la geometría como su modelo ideal. Fascinado por la aplicación que este matemático griego hizo del método deductivo en el siglo III a. C., su objetivo es producir una única ciencia que se vaya desplegando como las proposiciones de la principal obra de aquel: Elementos. Por este motivo, las páginas escritas por nuestro pensador a menudo dan la impresión de ser mucho más deductivas de lo que realmente son. A efectos prácticos, su método combina la inducción, como en el caso de Bacon, y la deducción, como en el de Euclides o Descartes. Es en parte compositivo y en parte resolutivo; es, en definitiva, lo que se conoce como el método hipotético-deductivo.

  Descartes, Galileo, y también el inglés William Harvey, descubridor de la circulación de la sangre, emplearon un método como el descrito. En realidad, se basa en la metodología de resolución y composición típica de la Escuela de Padua. Al respecto, Hobbes asegura que «no existe ningún método que nos permita averiguar las causas de las cosas que no sea compositivo o resolutivo», y continúa: «al resolutivo se lo denomina generalmente método “analítico”, de la misma forma que al compositivo se lo denomina “sintético”» (DCO, 6). El análisis o resolución (que también llama división) es el razonamiento que procede del todo y va separando las partes del objeto de estudio, sus causas. En cambio, la síntesis o composición procede de forma inversa, reconstruyendo el objeto en su totalidad, demostrando cómo las causas producen ese todo investigado. Por lo tanto, la actividad filosófica consiste en la indagación de las causas necesarias que producen los efectos, es decir, filosofar es dar explicaciones causales mediante el razonamiento hipotético, que como vimos en el apartado anterior es para Hobbes siempre condicional. De ahí que el objeto de la filosofía, que es decir lo mismo que la ciencia, «es todo cuerpo del que podamos concebir que sea generado» o «que sea capaz de composición y descomposición» (DCO, 1). En otras palabras, la filosofía se ocupa de los cuerpos que proceden de la generación o de aquellos cuyas propiedades podemos conocer. En definitiva, los objetos a los que se les puede aplicar el método que acabamos de describir. En caso contrario, quedan fuera de su ámbito. La historia, por ejemplo, es contingente y resulta de un tipo de conocimiento diferente, fáctico, por lo que no requiere tanto de hipótesis como de relato o narración. A la teología le ocurre algo similar porque Dios no ha sido creado ni es inteligible (solo podemos saber que existe, pero no podemos averiguar cómo es). Al apartar esta última disciplina de la verdadera filosofía, Hobbes pretendía dos cosas: basar todo su andamiaje conceptual únicamente en la razón, en argumentos que sean aceptados por todos los hombres con independencia de su credo, y quedar así libre para poder proponer una ética y una política seculares.
Significación y nominalismo

  A pesar de reducir la naturaleza humana a su materialidad, Hobbes se da cuenta de que los cuerpos inanimados y los cuerpos vivos no son iguales. Incluso se percata de que estos últimos guardan diferencias notables entre ellos, destacando a los seres humanos de entre los demás seres vivos. Y lo que nos distingue más propiamente a los humanos es nuestra capacidad de crear signos lingüísticos y de emplearlos para razonar y para comunicarnos. A este respecto, Hobbes desarrolla una teoría lingüística muy personal, sofisticada e innovadora, que anticipa varios de los elementos que con el paso de los siglos serán objeto de la filosofía del lenguaje.

  Su pericia como escritor y como traductor contribuirá claramente a enriquecer su pensamiento. El lenguaje tiene para Hobbes dos fines prácticos: permitirnos recordar, y facilitar la vida en sociedad. En efecto, la comunicación es necesaria para fijar las normas de la vida social. Hobbes se muestra vehemente en este punto. «Sin él, no habría existido entre los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contrato ni paz, ni más que lo existente entre leones, lobos y osos» (L, 4).

  La posición de Hobbes se ha definido con acierto como la de un nominalista decidido. El nominalismo niega la existencia objetiva de los universales, es decir, de aquellas ideas abstractas y generales, tal como es «hombre» respecto al particular «William». Hobbes rechaza su existencia real más allá de los nombres. Considera que solo existen nombres más generales, aquellos que agrupan a sus referentes por similitud en alguno de sus accidentes, y otros nombres más específicos o propios. Por ejemplo, cuando utilizo el nombre «hiena» no me estoy refiriendo a una realidad universal y distinta que exista en la naturaleza (un «algo» presente en los individuos y que estos comparten), ni a una idea trascendente, como las platónicas, que me hace identificar a todos estos carroñeros por referencia a aquella, sino a mi propia concepción de hiena, que proviene del grupo de estos animales que he visto o percibido en mi vida y que he aprendido a clasificar por su semejanza. Así, la relación entre el nombre «hiena» y la especie animal no tiene nada que ver con una supuesta esencia, sino que se trata de una convención arbitraria y socialmente compartida por los hablantes de una lengua que, mediante una definición, hace que todos sepamos identificar y comunicar los rasgos distintivos de este, como de cualquier otro animal.

  Desde este punto de vista, el lenguaje es un conjunto de signos que guardan relación entre sí, cuyo fin es «traducir nuestro discurso mental a palabras; o lo que es lo mismo, el proceso de nuestros pensamientos a un proceso verbal» (L, 4). Los nombres, por tanto, son signos de nuestras concepciones de las cosas, es decir, se corresponden con las imágenes mentales que creamos a partir de la percepción sensorial. Pero la conexión entre los signos y los referentes no tiene nada de natural, es simplemente un acuerdo que está basado en las definiciones, tan imprescindibles para el buen razonamiento. Por ello, hay que asegurar que todo el mundo se refiera con idénticos signos a los mismos referentes, hay que ser meticulosos al fijar los significados. «Así en la correcta definición de los nombres radica el primer uso del lenguaje, que es la adquisición de la ciencia. Y en las definiciones falsas, es decir, en la falta de definiciones, reside el primer abuso del cual proceden todas las hipótesis falsas e insensatas» (Ibíd.). En justa lógica, Hobbes describe la definición como «una proposición cuyo predicado resuelve el sujeto cuando puede, y cuando no puede, lo ejemplifica» (DCO, 6). Un ejemplo del primer tipo de definición podría ser el siguiente: «un policía es cada uno de los miembros del cuerpo encargado de velar por el mantenimiento del orden público»; mientras que para el segundo tipo podemos usar este ejemplo: «azul es el color del cielo sin nubes».

  Por otra parte, la relación del lenguaje con la realidad es la de un plano intermedio entre esta y la experiencia sensorial, es decir, se sitúa entre la realidad exterior y la concepción que de ella nos formamos. Hobbes lo expresa de la siguiente manera en una cita en la que se muestra inusitadamente cauto, quizá por estar criticando a Descartes: «Si esto es así, como parece que sea, el razonamiento dependerá de los nombres, los nombres de la imaginación, y la imaginación quizás, como creo yo, del movimiento de los órganos del cuerpo»[22].

  Hobbes advierte que traducimos verbalmente nuestra percepción y verbalmente razonamos, motivo por el cual desplaza su foco de atención hacia el lenguaje. Una de las primeras conclusiones a las que llega es que usar bien el lenguaje y razonar de un modo correcto son cosas equivalentes. La verdad consiste, sobre todo, en utilizar secuencias apropiadas de palabras en las afirmaciones que proferimos. Tanto es así que incluso los valores de verdad no dependen de la realidad, sino de las palabras. La verdad y la falsedad son atributos solo del lenguaje, y no de las cosas que son designadas por este. Ello nos autoriza a distinguir entre un buen y un mal uso del lenguaje. El bueno es aquel que nos ayuda a rememorar las concepciones que provienen en primer término de los sentidos. En cambio, ocurre que en ocasiones por la combinación de ideas, o por ensoñaciones, creamos palabras o expresiones que son irreales, como «centauro», «monstruo», «sujeto libre» o «sustancia incorpórea»: todos ellos son ejemplos que da Hobbes de cosas que nunca ha visto nadie y que, por tanto, no existen. Este es un uso inapropiado del lenguaje, puesto que estos nombres parecen reales por ser nombres pero carecen de significado y, por consiguiente, nos hacen errar si los usamos en nuestros razonamientos. Tanto es así, que Hobbes incluso nos da una pista para descifrar este tipo de nombres que no son nada más que sonidos: «Difícilmente os encontraréis con una palabra sin sentido y significación que no esté hecha con algunos nombres latinos y griegos» (L, 4).

  Pero aquí aflora una pequeña paradoja, puesto que el propio Hobbes utiliza un mecanismo muy similar para crear la imagen de su Leviatán como un «dios mortal», un concepto difícil de comprender si nos ceñimos a su teoría del lenguaje, y al que dedicaremos el capítulo «De los monstruos artificiales (y la vida en sociedad)».

16] Grandes partes de De Homine no se han llegado a traducir nunca del latín al inglés, según A. P. Martinich. En español, la primera traducción completa ha aparecido en 2009 a cargo de Joaquín Rodríguez Feo. <<
 

 
    [17] Este es el pasaje más conocido de Hobbes entre sus compatriotas, eclipsando al famoso «el hombre es un auténtico lobo para el hombre» (DCI, dedicatoria). <<
 

 
    [18] También lo fueron Demócrito, Epicuro y Karl Marx, una circunstancia que, según Isaiah Berlín, evitó que la obra de Hobbes fuera expulsada de las aulas de la antigua Unión Soviética. <<
 

 
    [19] Resulta revelador, en la línea apuntada, que una parte de la controversia que mantuvo con el obispo Bramhall sobre el libre albedrío se publicara bajo el título Sobre la libertad y la necesidad. <<
 

 
    [20] Descartes, R., Discurso del método. <<
 

 
    [21] Bacon, F., Novum Organum <<
 

 
    [22] Descartes, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. <<