El islam y la filosofía

Al hablar del comienzo de la filosofía en el islam medieval conviene plantear, aunque sea con brevedad, algunas cuestiones conexas. Primero, su denominación genérica: ¿«filosofía árabe» o «filosofía islámica»? Cuando hablamos de «filosofía árabe» nos referimos ciertamente a una filosofía expresada en la lengua árabe, no a una filosofía ligada a la raza árabe (la mayoría de sus grandes filósofos pertenecieron de hecho a otras razas). Sin embargo, esa denominación tiene el inconveniente de dejar fuera a Irán y con él al mundo persa, tan rico culturalmente. Otra dificultad reside en que existen filosofías judías (por ejemplo, Maimónides) y cristianas (por ejemplo, el pensador iraquí del siglo IX Yahya ibn Adi) escritas en árabe. Por otra parte, tampoco en el caso europeo hablamos habitualmente de «filosofía latina» sino de «filosofía cristiana». En un debate celebrado hace años en Lovaina entre arabistas y medievalistas de prestigio, hubo consenso a la hora de preferir la expresión «filosofía islámica».

  Otra cuestión que conviene precisar es el ámbito conceptual que abarca dicha expresión. ¿Está contenida en ella la teología especulativa (el kalam), la mística (tasawwf) o el derecho islámico (al-fiqh)? Reconociendo que antes de al-Kindi y después de Averroes ha habido en el mundo islámico especulaciones filosóficas de muy diversa orientación, y algunas de indudable valor teórico, relacionadas directamente con la sabiduría oriental, con el gnosticismo y con la religión, no solemos incluirlas en los estudios de filosofía islámica por ser ajenas a la tradición racionalista de raíz griega o helenizante.

  Desde su inicial expansión en Arabia en el primer tercio del siglo VII (el calendario musulmán se inicia en el año 622, fecha de la huida de Mahoma a la ciudad de Medina), la nueva religión se caracteriza por su aprecio por el saber, comenzando por el aprendizaje de la lectura y la escritura. Entre los hadices o dichos del Profeta referidos a ello encontramos este: «Aprender un solo capítulo de ciencia es cosa más excelente que arrodillarse cien veces en oración». A pesar de la inicial barbarie de los habitantes de la península Arábiga —la mayoría de ellos pastores nómadas y campesinos, a los que hay que añadir los comerciantes instalados en las ciudades—, a finales del siglo VIII el Imperio islámico se extendía desde Asia Central hasta el océano Atlántico, sobre territorios de fecunda tradición científica, técnica y artística como Siria, la antigua Mesopotamia (actual Iraq), Egipto, Persia y la India.

  Asimilando a razas muy diferentes y continuando el hilo conductor de las religiones monoteístas anteriores (judaísmo y cristianismo), el islam dio muestras, en estos primeros siglos, de una increíble capacidad de absorción al englobar a muy diferentes pueblos y etnias en la umma o comunidad de creyentes, más allá de los lazos tribales. Religión simple en su núcleo dogmático (la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma), llamada por ello «religión sin misterios», suprimió la jerarquía religiosa de fuerte arraigo judeocristiano haciendo desaparecer las figuras de sacerdotes, monjes, clérigos y obispos. En paralelo, se consolida el papel social de las mezquitas como hogar del saber abierto a todos (así lo acreditan, por ejemplo, los testimonios referidos a la famosa mezquita de Córdoba y sus núcleos de estudiantes de las más diversas materias, que se arracimaban entre sus columnas), compatible con su uso estrictamente religioso.

  Ansia de saber entre el pueblo, la mayoría del cual podía leer el Corán; manejo entre los estudiosos del conjunto de la ciencia griega ya traducida al árabe; amplia difusión de los libros; tolerancia religiosa; protección de los sabios por parte de los califas y emires reinantes, que aumentaban así su prestigio político aprovechándolos al mismo tiempo como consejeros en la corte; necesidad de legitimar su religión ante el reto de las «ciencias de los antiguos» difundidas en los círculos ilustrados… Todo este conjunto de razones explican el nacimiento y brillante desarrollo posterior de la filosofía en el islam medieval.

  Puede observarse un defecto generalizado en las historias de la filosofía islámica: la ausencia del marco histórico en el que nacieron sus protagonistas y del que fueron su fruto especulativo. En unos casos, los eruditos buscan y rebuscan en los textos de los filósofos musulmanes las citas de Aristóteles y Platón para concluir la mayor o menor afinidad a ellos. En otros, se esfuerzan por fijar como eje de su pensamiento un criterio de ortodoxia religiosa, a semejanza de la escolástica, a pesar de que en la mayoría de las ocasiones tales tomas de posición eran irrelevantes desde el punto de vista dogmático por tratarse de cuestiones abiertas a una legítima diferencia de opinión. El resultado final en ambos casos es una aparente falta de interés filosófico por hallarnos ante la repetición de conceptos griegos, cuando no de una mera disputa bizantina de inspiración religiosa. Mohamed Ábed Yabri, pensador árabe contemporáneo, combatió con energía esa deformación. Según él, «para poner de manifiesto la diversidad y dinamismo de la filosofía arabo-islámica y, por consiguiente, los vínculos que la unen a su telón de fondo social e histórico, es preciso distinguir su componente cognitivo (conceptos y método) de su contenido ideológico (la función socio-política que el autor asigna al componente cognitivo)». El impacto de la ciencia árabe en Europa fue extraordinario, y a él aludiremos más adelante al referirnos a sus dos grandes creadores, uno oriental, al-Farabi, y otro occidental, Averroes. Quede constancia ya desde ahora de la deuda contraída por la cultura europea en este aspecto, que reconocen abiertamente los mejores medievalistas. «Que los “árabes” hayan jugado un papel determinante en la formación de la identidad intelectual de Europa es otra cosa que no es posible “discutir”, a no ser que se niegue la evidencia. La simple probidad intelectual quiere que la relación de Occidente con la nación árabe pase hoy también por el reconocimiento de una herencia olvidada.»

  [8] Alain de Libera, Pensar en la Edad Media, p. 39; la cursiva es del autor. <<

Emil Cioran -Silogismos de la amargura :Religión

Si creyera en Dios mi fatuidad no tendría límites: me pasearía desnudo por las calles…

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  Tanto recurrieron los santos a la facilidad de la paradoja, que es imposible no citarlos en las tertulias.

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  Cuando nos devora un apetito de sufrir tal que, para acabar con él, necesitaríamos miles de existencias, imaginamos bien de qué infierno ha debido surgir la idea de trasmigración.

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  Fuera de la materia, todo es música: Dios mismo no es más que una alucinación sonora.

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  Buscar los antecedentes de un suspiro nos puede llevar al instante anterior —o al sexto día de la Creación.

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  Sólo el órgano nos hace comprender de qué manera la eternidad puede evolucionar.

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  Esas noches en que ya no podemos progresar en Dios, en que lo hemos recorrido en todos los sentidos, en que lo hemos desgastado a fuerza de pisotearlo, esas noches de las que emergemos con la idea de arrojarlo al basurero… de enriquecer al mundo con un desperdicio.

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  Sin la vigilancia de la ironía, ¡qué fácil sería fundar una religión! Bastaría dejar a los mirones agruparse en torno de nuestros trances locuaces.

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  No es Dios, sino el Dolor, quien disfruta de las ventajas de la ubicuidad.

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  En los momentos cruciales de la vida, la ayuda del cigarro es más eficaz que la de los Evangelios.

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  El gran pecado del cristianismo es haber corrompido al escepticismo. Un griego jamás hubiera asociado el gemido a la duda. Retrocedería horrorizado ante Pascal y más aún ante la inflación del alma que, desde la época de la Cruz, desvaloriza al espíritu.

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  Cuenta Suso que, con un estilete, se grabó en el pecho, en el lado del corazón, el nombre de Jesús. No sangró en vano: poco después una luz emanaba de su llaga.

  ¡Que no sea yo más fuerte en mi incredulidad, que no pueda yo, inscribiendo en mi carne otro nombre, el de Satanás, servirle de enseña luminosa…!

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  Quise establecerme en el Tiempo; pero era inhabitable. Cuando me volví hacia la Eternidad, perdí pie.

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  Llega siempre el momento en que cada uno se dice: «O Dios o yo»; y entabla un combate del que los dos salen disminuidos.

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  El secreto de un ser coincide con los sufrimientos que espera.

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  No conociendo, en materia de experiencia religiosa, más que las inquietudes de la erudición, el hombre moderno sopesa el Absoluto, estudia sus variedades y reserva sus estremecimientos a los mitos —esos vértigos para conciencias historiadoras. Habiendo dejado de rezar, se comenta la plegaria. Ninguna exclamación ya, sólo teorías. La Religión boicotea la fe. En el pasado, con amor u odio, los hombres se aventuraban en Dios, quien, de Nada inagotable que era, no es ya —para desesperación de místicos y ateos— más que un problema.

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  Como todo iconoclasta, he destrozado mis ídolos para consagrarme a sus restos.

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  La santidad me hace temblar: esa injerencia en las desgracias ajenas, esa barbarie de la caridad, esa piedad sin escrúpulos…

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  ¿De dónde nos viene la obsesión del Reptil? ¿No será de nuestro temor a una última tentación, a una caída próxima, y esta vez irreparable, que nos haga perder hasta la memoria del Paraíso?

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  Esa época en que al levantarme escuchaba una marcha fúnebre que tarareaba todo el día y que, por la noche, desgastada, se desvanecía en himno…

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  Ser más inutilizable que un santo…

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  En plena nostalgia de la muerte, se abate sobre nosotros una flojedad tan grande, se lleva a cabo en nuestras venas una mortificación tal, que olvidamos la muerte para no pensar más que en la química de la sangre.

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  La Creación fue el primer acto de sabotaje.

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  Confabulado con el Abismo y furioso de no poder escapar de él, el incrédulo despliega un ardor místico para construir un mundo tan desprovisto de profundidad como un ballet de Rameau.

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  En el Antiguo Testamento se sabía intimidar al Cielo, se le amenazaba con el puño: la plegaria era una disputa entre la criatura y su creador. Para reconciliarlos llegó el Evangelio: ése fue el error imperdonable del cristianismo.

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  Quien vive sin memoria no ha salido aún del Paraíso: las plantas continúan deleitándose en él. Ellas no fueron condenadas al Pecado, a esa imposibilidad de olvidar: pero nosotros, remordimientos ambulantes, etc., etc.

  (¡Echar de menos al Paraíso! —Imposible estar más pasado de moda, exagerar más la pasión por lo caduco o el provincialismo).

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  «Señor, sin ti estoy loco, pero más loco aún contigo». Ese sería, en el mejor de los casos, el resultado de la reanudación del contacto entre el fracasado de abajo y el fracasado de arriba.

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  El gran crimen del Dolor es haber organizado el Caos, haberlo convertido en universo.

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  ¡Qué tentación las iglesias, si en lugar de fieles hubiera únicamente en ellas esas crispaciones de Dios que el órgano nos revela!

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  Cuando rozo el Misterio sin poder reírme de él, me pregunto para qué sirve esa vacuna contra lo absoluto que es la lucidez.

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  ¡Cuántos problemas para instalarse en el desierto! Más espabilados que los primeros ermitaños, hemos aprendido a buscarlo en nosotros mismos.

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  He merodeado como un soplón alrededor de Dios; incapaz de implorarle, le he espiado.

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  Hace dos mil años que Jesús se venga de nosotros por no haber muerto en un canapé.

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  A los diletantes les trae sin cuidado Dios; los locos y los borrachos, esos grandes especialistas de la divinidad, hacen de él el objeto de sus cavilaciones.

  Nosotros debemos a un resto de juicio el privilegio de ser aún superficiales.

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  Eliminar de sí las toxinas del tiempo para guardar las de la eternidad, ésa es la puerilidad del místico.

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  La posibilidad de renovarse mediante la herejía confiere al creyente una neta superioridad sobre el ateo.

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  Jamás se cae más bajo que cuando se echa de menos a los ángeles…, excepto cuando se desea rezar hasta la licuación del cerebro.

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  Más aún que la religión, el cinismo comete el error de conceder demasiada importancia al hombre.

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  Entre los franceses y Dios se interpone la astucia.

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  Examiné como es debido todos los argumentos favorables a Dios: su inexistencia quedó para mí intacta. Él posee el talento de hacerse desmentir por toda su obra; sus defensores le hacen odioso; sus adoradores, sospechoso. Quien tema amarle no tiene más que abrir a Santo Tomás…

  Recuerdo a ese catedrático rumano que interrogaba a una de sus alumnas sobre las pruebas de la existencia de Dios; ella le cita los argumentos histórico, ontológico, etc., apresurándose a añadir que no cree en ellos. El profesor se enfada, repite una a una las pruebas; ella se encoge de hombros, persiste en su incredulidad. Entonces el profesor se levanta, rojo de fe: «Señorita, le doy a usted mi palabra de honor que Dios existe».

  … Argumento que por sí solo vale lo que todas las Sumas teológicas.

  ¿Y qué decir de la Inmortalidad? Querer elucidarla, o simplemente abordarla, es signo de aberración o de camelo. Sin embargo, no por ello dejan los tratados de exponer su imposible fascinación. Si hemos de creerlos, no tenemos más que fiarnos de algunas deducciones hostiles al Tiempo para hallarnos de pronto provistos de eternidad, indemnes de polvo, exentos de agonía.

  Pero no son esas estupideces las que me han hecho dudar de mi precariedad. Cuánto, en cambio, me han turbado las meditaciones de un viejo amigo mío, músico ambulante y loco… Como todos los desequilibrados, se planteaba problemas y había «resuelto» alguno. Un día, tras haber recorrido las terrazas de los cafés, vino a interrogarme sobre… la inmortalidad. «Es impensable», le respondí, a la vez seducido e irritado por sus ojos inactuales, sus arrugas y sus harapos. Una certeza le animaba: «Te equivocas si no crees en ella; si no crees, no sobrevivirás. Yo estoy seguro de que la muerte no podrá nada contra mí. Además, a pesar de lo que tú dices, todo tiene alma. ¿Has visto a los pájaros revolotear en las calles y de repente elevarse por encima de las casas para contemplar a París? ¡Cómo no van a tener alma, cómo un pájaro podría morir…!».

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  De todo lo concebido por los teólogos, las únicas páginas legibles, las únicas palabras verdaderas, son las dedicadas al Diablo. Su tono cambia y se aviva su elocuencia cuando, dando la espalda a la luz, se consagran a las Tinieblas. Se diría que vuelven a su elemento, que lo descubren de nuevo. Al fin pueden odiar, por fin les está permitido; se acabó el ronroneo sublime o la salmodia edificante. El odio puede ser abyecto; extirparlo es, sin embargo, más peligroso que abusar de él. La Iglesia ha sabido evitar a los suyos, sabiamente tales riesgos; para que puedan satisfacer sus instintos, los excita contra el Demonio; ellos se aferran a él y le roen: por fortuna es un hueso inagotable… Si se lo quitaran, sucumbirían al vicio o a la apatía.

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  Para recobrar su autoridad sobre la gente, el catolicismo necesita un papa furibundo, carcomido de contradicciones, impartidor de histeria, dominado por una rabia de hereje, un bárbaro a quien no le estorben dos mil años de teología.

  En Roma y en el resto de la cristiandad, ¿se han agotado ya completamente las reservas de demencia? Desde finales del siglo XVI, la Iglesia, humanizada, no produce más que cismas de segundo orden, santos vulgares, excomuniones irrisorias. Y si un loco no lograra salvarla, al menos podría precipitarla en otro abismo.

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  Incluso cuando creemos haber desalojado a Dios de nuestra alma, continúa vegetando en ella. Pero sentimos que allí se aburre: no tenemos la fe suficiente para divertirle…

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  ¿Qué auxilio puede ofrecer la religión al creyente decepcionado por Dios y por el Diablo?

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  ¿Por qué deponer las armas, por qué capitular, si aún no he vivido todas mis contradicciones, si conservo todavía la esperanza de un nuevo callejón sin salida?

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  Con qué urgencia me descristianizo desde siempre…

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  Toda creencia nos vuelve insolentes; recién adquirida, aviva nuestros turbios instintos; a quienes no la comparten les consideramos fracasados e incapaces, no mereciendo de nuestra parte más que piedad y desprecio.

  Observad al neófito en política y sobre todo en religión, a todos aquellos que han logrado interesar a Dios en sus marrullerías, los convertidos, los nuevos ricos del Absoluto. Comparad su impertinencia con la modestia y los buenos modales de quienes pierden la fe y las convicciones…

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  En las fronteras del ser: «Nadie sabrá nunca todo lo que he sufrido y sufro, ni siquiera yo mismo».

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  Cuando, por apetito de soledad, hemos roto nuestros lazos con los demás, el Vacío nos embarga: nos quedamos sin nadie a nuestra disposición. ¿A quién liquidar ahora? ¿Dónde encontrar una víctima duradera? —Semejante perplejidad nos abre a Dios: al menos con Él estamos seguros de poder romper indefinidamente…

Bertrand Russell Religión y ciencia Capitulo X Conclusión

En las páginas que anteceden, hemos trazado, de manera breve, algunos de los conflictos más notables entre los teólogos y los hombres de ciencia durante los cuatro siglos últimos y hemos tratado de estimar la influencia de la ciencia de hoy sobre la teología moderna. Hemos visto que en el período que sigue a Copérnico, siempre que la ciencia y la teología han discutido, aquélla ha salido victoriosa. También hemos visto que cuando hay motivos prácticos implicados como en la brujería y la medicina, la ciencia ha difundido la disminución del sufrimiento, en tanto que la teología ha estimulado el salvajismo natural del hombre. La difusión de un concepto científico, a diferencia del teológico; ha contribuido indiscutiblemente a la felicidad.

  Sin embargo, el asunto está entrando ahora a una fase enteramente nueva, y esto por dos razones: primero, porque la técnica científica se está haciendo más importante en sus efectos que el temperamento mental científico; segundo; porque ciencias más nuevas están tomando el lugar del cristianismo y repitiendo los errores de que éste se ha arrepentido.

  El temperamento científico de la mente es cauteloso, transitorio y parcial: no imagina que sabe toda la verdad ni aun que su mejor conocimiento es completamente verdadero. Sabe que toda doctrina necesita enmiendas tarde que temprano y que ellas requieren libertad de investigación y de discusión. Pero de la ciencia teórica se ha derivado una técnica científica, y ésta, no tiene nada de la incertidumbre de la teórica. La física ha sido revolucionada en el siglo actual por la relatividad y la teoría del quantum, pero todos los inventos basados en la vieja física son todavía satisfactorios. La aplicación de la electricidad a la industria y a la vida diaria que incluye estaciones de fuerza, radiodifusoras y luz eléctrica, está basada en los trabajos de Clerk Maxwell, publicados hace más de sesenta años, y ninguno de estos inventos ha fallado, aunque, como sabemos, los conceptos de su autor eran inadecuados en muchos aspectos. Así los expertos que, emplean la técnica científica, y más aún, los Gobiernos y las grandes firmas que emplean a dichos prácticos, adquieren un temperamento muy diferente al de los hombres de ciencia: un temperamento lleno de un sentido de poder limitado, de arrogante certidumbre y de placer en el manejo aun del elemento humano. Éste es el reverso mismo del temperamento científico, pero no puede negarse que la ciencia ha contribuido a fomentarlo.

  Los efectos directos de la técnica científica tampoco han sido beneficiosos en su totalidad Por una parte, han aumentado el poder destructor de las armas de guerra y la proporción de las gentes que pueden excusarse de una industria pacífica para pelear y para fabricar municiones. Por otra parte, acrecentando la productividad del trabajo han dificultado el funcionamiento del viejo sistema económico que estaba basado en la escasez, y, por el violento choque de las ideas nuevas, han roto el equilibrio de las antiguas civilizaciones, lanzando a China en el caos y al Japón en un imperialismo inclemente, de acuerdo con el modelo occidental, a Rusia en un esfuerzo violento para establecer un nuevo sistema económico y a Alemania en otro, no menos violento, para mantener el viejo. Estos inconvenientes de nuestro tiempo son todos debidos en parte a la técnica científica y, por tanto, a la ciencia.

  La guerra entre la ciencia y la teología cristiana, aparte una escaramuza ocasional en la frontera, ha terminado casi, y creo que la mayoría de los cristianos reconocerán que su religión se ha beneficiado con ello. La cristiandad se ha purificado de detalles heredados de una edad bárbara y se ha curado casi del deseo de perseguir. Entre los cristianos más liberales subsiste una doctrina ética que es valiosa: la aceptación de la enseñanza de Cristo de que debemos amar a nuestros vecinos y la creencia de que en cada individuo hay algo digno de respeto, aun si ya no se le llama alma. Hay también en las iglesias una creencia creciente en que los cristianos deberían oponerse a la guerra.

  Pero en tanto que las religiones más antiguas se han purificado y se han hecho benéficas bajo muchos aspectos, han surgido nuevas religiones con todo el celo perseguidor de la juventud vigorosa y con toda la tendencia de oposición a la ciencia que caracterizó a la Inquisición en los tiempos de Galileo. Si Ud. sostiene en Alemania que Cristo fue judío o en Rusia que el átomo ha perdido su sustancialidad y se ha convertido en una mera serie de acontecimientos, está expuesto a severo castigo quizás nominalmente económico más que legal, pero no por eso más benigno. La persecución de los intelectuales en Alemania y Rusia ha sobrepasado en ferocidad a todo lo que perpetraron las iglesias durante los últimos doscientos cincuenta años.

  En el momento actual, la ciencia que más sufre el choque de las persecuciones es la economía. En Inglaterra —ahora, como siempre, país excepcionalmente tolerante— un hombre cuyos conceptos sobre economía son perjudiciales al Gobierno escapará a toda penalidad si guarda sus opiniones para sí o sí sólo las expresa en libros de cierto volumen. Pero, aun en Inglaterra, la expresión de opiniones comunistas en discursos o panfletos ordinarios expone a un individuo a la pérdida de sus medios de subsistencia o a periodos de prisión ocasionales.

  Por una ley reciente —que hasta ahora no ha sido usada en toda su fuerza— no sólo el autor de los escritos que el Gobierno considera perniciosos, sino también cualquier persona que los posea está expuesta a penalidades, porque puede que se proponga usarlos para socavar la lealtad de las fuerzas de Su Majestad.

  En Alemania y Rusia, la ortodoxia tiene un campo más amplio y los castigos son de severidad bien diferente. En cada uno de esos países, hay un cuerpo de dogmas promulgados por el Gobierno y los que disienten abiertamente, aun si escapan con vida, están expuestos a trabajo forzados en un campo de concentración. Es verdad que todo lo que resulta herejía en uno es ortodoxia en el otro, y que un hombre que es perseguido en cualquiera de los dos, si escapa puede ser acogido en el otro como un héroe. Están contestes, sin embargo, en sostener la doctrina de la Inquisición, o sea, que el medio de fomentar la verdad es formular, de una vez por todas, lo que es verdadero y después castigar a los que disienten La historia del conflicto entre la ciencia y las iglesias demuestra la falsedad de esta doctrina. Hoy estamos todos convencidos de que los perseguidores de Galileo no conocían toda la verdad, pero algunos de nosotros parecen menos seguros respecto a Hitler o a Stalin.

  Es deplorable que la oportunidad fomentadora de la intolerancia se haya despertado en dos lados opuestos. Si hubiera habido un país donde los hombres de ciencia hubieran podido perseguir a los cristianos, quizás los amigos de Galileo no habrían protestado contra toda intolerancia, sino solamente contra la del partido opuesto. En ese caso, los amigos de Galileo habrían exaltado su doctrina en dogmas, y Einstein, que demostró que Galileo y la Inquisición estaban ambos equivocados, habría sido proscrito por los dos partidos y no habría encontrado un refugio en ninguna parte.

  Puede sostenerse que la persecución en nuestros días, a diferencia de la del pasado, es política, y económica más bien que teológica; pero tal argumento no sería histórico. El ataque de Lutero a la doctrina de las indulgencias produjo grandes pérdidas financieras al Papa, y la rebeldía de Enrique VIII lo privó de grandes entradas de que había disfrutado desde los tiempos de Enrique III. Isabel persiguió a los católicos romanos porque querían reemplazarla por María, reina de los escoceses, o por Felipe II. La ciencia debilitó la influencia de la Iglesia en las mentes de los hombres y condujo finalmente a la confiscación de muchas propiedades eclesiásticas en distintos países. Los motivos políticos y económicos siempre han formado parte de una causa de persecución, aun quizás la más importante.

  En todo caso, el argumento contra la persecución de opiniones no depende de la excusa que se dé para la persecución. El argumento es que ninguno de nosotros conoce toda la verdad, que el descubrimiento de nuevas verdades es fomentado por la discusión libre y dificultado por la supresión y que, a la larga, el bienestar aumenta con el descubrimiento de la verdad y disminuye con la acción basada en errores. La verdad nueva es con frecuencia inconveniente para algún interés creado; la doctrina protestante de que no es necesario ayunar los viernes fue vehemente resistida por los comerciantes de pescado de los tiempos de Isabel. En interés de la comunidad total, deberían proclamarse libremente las verdades nuevas.

  Y puesto que al principio no puede saberse si una nueva doctrina es verdadera, la libertad respecto a ella implica igual libertad para el error. Estas doctrinas, que se habían convertido en lugar común, son ahora anatema en Alemania y Rusia y no están ya suficientemente reconocidas en otras partes.

  La amenaza contra la libertad intelectual es mayor en nuestros días que en cualquier tiempo desde 1660, pero no viene ahora de las iglesias cristianas. Parte de los Gobiernos, debido al peligro moderno de la anarquía y el caos, han logrado el carácter sacrosanto que antes pertenecía a las autoridades eclesiásticas Evidentemente, es deber de los hombres de ciencia y de todos los que estiman el conocimiento científico, protestar contra las nuevas formas de persecución antes que felicitarse complacientemente por la decadencia de las formas viejas. Y este deber no es aminorado por que uno guste de las doctrinas articulares, en cuyo obsequio se hace la persecución. La tendencia comunista debería impedirnos reconocer lo que es erróneo en Rusia o comprender que un régimen que no permite la crítica de su dogma debe, a la postre, convertirse en obstáculo para el descubrimiento de nuevos conocimientos. A la inversa, un desacuerdo con el comunismo o el socialismo no nos debería conducir a perdonar las barbaridades que Se han perpetrado para suprimirlos en Alemania. En los países en que los hombres de ciencia han obtenido casi tanta libertad intelectual como desean, deberían mostrar, con una condenación imparcial, que abominan de sus limitaciones en otras partes, cualesquiera que sean las doctrinas en cuyo obsequio ha sido suprimida.

  Aquéllos para quienes la libertad intelectual es personalmente importante, pueden constituir minoría en la comunidad, pero entre ellos están los hombres de más importancia para el futuro. Hemos visto el valor de Copérnico, Galileo y Darwin en la historia de la humanidad y no ha de suponerse que el futuro no produzca ya tales hombres. Si se les impide realizar sus labores, la raza humana se estancará y vendrá una nueva era de obscuridad, como la anterior, sucedió al período brillante de la antigüedad clásica: La verdad nueva es con frecuencia incómoda, especialmente para los sustentadores del poder; sin embargo, en medio del gran archivo de crueldad y fanatismo, son las realizaciones más importantes de nuestra especie, inteligente pero caprichosa

Bertrans Russell Religión y ciencia Capitulo IX La ciencia y la ética

Los que sostienen que la ciencia, es insuficiente, como hemos visto en los dos últimos capítulos apelan al hecho de que la ciencia nada tiene que decir sobre «valores». Esto lo admito, pero cuando se infiere que la ética contiene verdades que no pueden ser probadas o desaprobadas por la ciencia, lo rechazo. La materia no es del todo fácil verla claramente, y mis propias apreciaciones son muy diferentes de lo que eran hace treinta años. Pero, es necesario poner en claro sobre si hemos de apreciar tales argumentos como aquéllos en defensa del Propósito Cósmico. Como no hay acuerdo de opiniones sobre ética, debe entenderse que lo que sigue es mi creencia personal, no el dictamen de la ciencia.

  El estudio de la ética, tradicionalmente, consiste en dos partes, una concerniente a reglas morales, la otra a lo que es bueno según la propia apreciación. Las reglas de conducta, muchas de las cuales tienen un origen ritual, tienen un gran papel en la vida de los salvajes y de los pueblos primitivos. Es prohibido comer fuera de la fuente del jefe, o hervir el cabrito en la leche de su madre; se obliga a hacer sacrificios a los dioses, los que, en cierta etapa del desarrollo, se consideraban mejores si eran de seres humanos. Otras reglas morales, como la prohibición de matar y robar, tienen una utilidad social más evidente, y sobreviven a la decadencia de los sistemas teológicos primitivos con los que estaban asociados originalmente. Pero mientras el hombre se hace más reflexivo, hay una tendencia a dar menos importancia a las reglas y más a los estados de la mente. Esto proviene de dos fuentes: la filosofía y la religión mística. Estamos familiarizados con pasajes de los profetas y de los evangelios, en los que la pureza del corazón, es más ensalzada que la observación escrupulosa de la ley, y la famosa epístola de San Pablo sobre la caridad y el amor enseña el mismo principio. Igual cosa se encuentra en todos los grandes místicos, cristianos y no cristianos: lo que vale es un estado mental del que se deriva —sostienen ellos— una conducta correcta; las reglas las estiman externas e insuficientemente adaptables a las circunstancias.

  Uno de los medios por los cuales se ha evitado la necesidad de recurrir a reglas externas de conducta ha sido la creencia en la «conciencia» que adquiere especial importancia, en la ética protestante. Se ha supuesto que Dios revela a los corazones humanos lo que es bueno y lo que es malo, de manera que para evitar el pecado necesitamos escuchar la voz interior. Hay sin embargo, dos dificultades en la teoría: primero, que la conciencia dice cosas distintas a diferentes individuos, y segundo, que el estudio del inconsciente nos ha permitido comprender las causas mundanas de los estados de conciencia.

  En lo que hace a los distintos mensajes de la conciencia: la conciencia de Jorge III le dijo que no debía aceptar la emancipación católica y que si lo hacía, cometería perjurio al formular el juramento de la coronación, pero los monarcas posteriores no han tenido esos escrúpulos. La consciencia, induce a algunos a condenar la expoliación del rico por el pobre, como sustentan los comunistas y a otros a condenar la expoliación del pobre por el rico, como lo hacen los capitalistas. Durante la guerra, las autoridades —de las cuales, pocas han estudiado ética— encontraron perturbadora a la conciencia y tomaron algunas resoluciones curiosas, como la de que un hombre podría tener escrúpulos para pelear, pero no para trabajar en el campo para facilitar la conscripción de otro individuo. Sostuvieron también que en tanto que la conciencia puede condenar toda guerra, no podrá tomar dicha actitud respecto a la que se estaba produciendo. Los que por cualquier razón consideraron erróneo pelear, tuvieron que establecer su actitud de acuerdo con este concepto primitivo y no científico de «conciencia».

  La diversidad en los mensajes de la conciencia es lo que hay que esperar cuando se entiende su origen. En la primera juventud, cierta clase de actos encuentran aprobación y otros, desaprobación; y por el proceso normal de asociación, el placer y el desagrado se adhieren gradualmente a los actos y no solamente a la aprobación y desaprobación provocados por ellos. A medida que el tiempo pasa, puede que olvidemos todo lo que se refiere a nuestro primer entrenamiento moral, pero nos sentiremos aún incómodos con cierta clase de acciones, en tanto que otras nos darán un halo de virtud. En la introspección, estos sentimientos resultan misteriosos, porque no recordamos ya las circunstancias que los originaron, y, por tanto, es natural atribuirlos a la voz de Dios en los corazones. Pero, en realidad; la conciencia es un producto de la educación puede ser enseñada para que apruebe o desapruebe según convenga a los educadores. De consiguiente, en tanto que es encomiable el deseo de liberar a la ética de las reglas morales externas, esto no puede ser obtenido satisfactoriamente por medio de la noción de «conciencia».

  Por un camino diferente, los filósofos han llegado a una posición distinta, en la que las reglas morales de conducta tienen también un lugar subordinado. Han estructurado el concepto de lo bueno, por lo que ellos entienden que, en sí mismo y prescindiendo de sus consecuencias, deberíamos desear que existiera, o, si son teístas, lo que place a Dios. Casi todas las gentes concordarán en que la felicidad es preferible a la infelicidad y la amistad a la enemistad, etc. De acuerdo con este concepto, las reglas morales están justificadas si fomentan la existencia de lo que es bueno en sí mismo. La prohibición del crimen, en la gran mayoría de los casos, puede justificarse por sus efectos, pero la práctica de quemar viudas en los funerales de sus maridos no puede serlo. Por tanto, deberla conservarse la primera regla, pero no la segunda. Aun las mejores reglas morales, sin embargo, tendrán algunas excepciones, puesto que ninguna clase de acciones tiene siempre malos resultados. Tenemos así tres sentidos diferentes, en los cuales un acto puede ser éticamente loable: 1) puede estar de acuerdo con el código moral requerido; 2) puede estar sinceramente destinado a tener buenos efectos; 3) puede tener, en realidad, buenos efectos. Sin embargo, el tercer sentido es considerado generalmente como inadmisible en moral. De acuerdo con la teología ortodoxa el acto de traición de Judas Iscariote tuvo buenas consecuencias, puesto que era necesario para la expiación, pero no fue por eso laudable.

  Distintos filósofos han formado conceptos diferentes de lo bueno. Algunos sostienen que consiste en el conocimiento y el amor de Dios; otros en el amor universal; otros en el goce de la belleza y aun otros en el placer. Una vez definido lo bueno, sigue el resto de la ética: debemos actuar en la forma que creemos más propicia para crear tanto bien y tan poco mal como sean posible. En cuanto suponemos conocido el bien último, la estructuración de reglas morales es materia de ciencia. Por ejemplo, ¿ha de infligirse castigo capital por el robo o sólo por el asesinato, o no? Jeremías Bentham, que consideraba que el placer es lo bueno, se dedicó a determinar qué código criminal fomentaría más placer y concluyó que debería ser mucho menos severo que el imperante en sus días, Todo esto, fuera de la proposición de que el placer es lo bueno, queda dentro de la esfera de la ciencia.

  Pero cuando tratamos de ser definitivos, en lo que queremos significar, cuándo decimos que esto o aquello es «lo bueno», nos encontramos envueltos en grandes dificultades. El credo de Bentham de que el placer es lo bueno, provocó una curiosa oposición y fue calificado de filosofía de cerdo. Ni él ni sus oponentes pudieron dar ningún argumento. En un problema científico, sé pueden aducir evidencias de ambos lado y, al fin, se ve que una sostiene una causa mejor, o, si ésta no ocurre, la cuestión se deja sin decidir. Pero en la duda de si esto o aquello es lo bueno, no hay evidencias en ningún lado.

  Cada disputante puede apelar sólo a sus propias emociones y emplear aquéllos recursos retóricos que despierten emociones similares en los otros.

  Como ejemplo, tomemos un asunto que ha adquirido importancia en política práctica. Bentham sostuvo que el placer de un hombre tiene la misma importancia ética que el de otro, a condición de qué las cantidades sean Iguales, y sobre esta base fue conducido a defender la democracia. Nietzsche, por el contrario, sostuvo que sólo él grande hombre puede ser considerado Importante por sí mismo y que el grueso de la humanidad constituye sólo el medio para su bienestar. Estimó que los hombres ordinarios como las gentes consideran a los animales. Pensó que era justificado usarlos, no por su bien, sino por el del superhombre; y este concepto ha sido después adoptado para justificar el abandono de la democracia. Tenemos aquí una franca desavenencia de gran importancia práctica, pero disponemos de medios, científicos o intelectuales con los que se puede persuadir a cualquiera de los partidos que el otro está en la razón. Hay, es verdad, medios de modificar las opiniones en estas materias, pero son todos emocionales, no intelectuales.

  El asunto de los «valores» —esto es, de lo que aparece como bueno o malo en sí mismo, independientemente de sus defectos— queda fuera del dominio de la ciencia, como lo afirman enfáticamente los defensores de la religión. Estimo, que en esto tienen razón, pero saco una conclusión más, que ellos no deducen, esto es el asunte de los «valores» queda enteramente fuera del dominio del conocimiento. Esto equivale a decir que cuando, afirmamos que esto o aquello tiene «valor», estamos dando expresión a nuestras propias emociones y no a un hecho que sería todavía verdad si nuestros sentimientos personales fueran diferentes. Para aclarar esto, debemos tratar de analizar la concepción de lo bueno.

  Para comenzar, es evidente que toda la idea de lo bueno y lo malo tiene alguna conexión con el deseo. A primera vista, todo lo que deseamos es «bueno»' y todo lo que tenemos es «malo». Si concordáramos en nuestros deseos, la cuestión podría quedar allí, pero desgraciadamente nuestros deseos entran en conflicto. Si digo «lo que quiero es bueno»; mi vecino dirá «no, lo que yo deseo». La ética es una tentativa, aunque no eficaz, pienso yo, para escapar de esta subjetividad. Trataré, naturalmente, de demostrar en mi discusión con el vecino, que mis deseos tienen alguna cualidad que lo hacen más dignos de respeto que el suyo. Si quiero defender un derecho de camino, apelaré a los habitantes sin tierra del distrito; él, por su parte, apelará a los terratenientes. Diré: «¿Para qué sirve la belleza del panorama si nadie, la ve?». Responderá: «¿Qué belleza quedará si se permite a les viandantes que siembren la devastación?». Cada uno trata de obtener aliados para mostrar que sus propios deseos armonizan con los de los demás. Cuando es evidentemente imposible como en el caso de un criminal, el hombre está condenado por la opinión pública y su estado ético es el de un pecador.

  La ética está así estrechamente relacionada con la política: es una tentativa para hacer que los deseos colectivos de un grupo descansen en individuos; o, a la inversa; es el esfuerzo desplegado por el individuo para que sus deseos lleguen a ser los del grupo. Por cierto que este segundo aspecto es posible solamente cuando sus deseos no están en oposición demasiado abierta con el interés común: el ladrón apenas se atreverá a persuadir a las gentes de que les está haciendo bien, aunque los plutócratas persigan igual objetivo y lo consigan a menudo. Cuando nuestros deseos se refieren a cosas de las que todos demos disfrutar en común, parece racional es esperar que otros individuos concurran en él; así, el filósofo que valora la Verdad, la Bondad y la Belleza tiene la sensación de que no está expresando sus deseos propios, sino señalando el camino del bienestar a toda la humanidad. A diferencia del ladrón, puede creer que sus, deseos están por algo que tiene valor en un sentido impersonal.

  La ética es un intento de dar importancia universal y no sólo personal, a algunos de nuestros deseos. Digo que a «algunos» de ellos, porque respecto a otros, la cosa es evidentemente, imposible, como vimos en el caso del ladrón. El individuo que gana dinero en la Bolsa de Comercio por medio de cierto conocimiento secreto no quiere que otros estén igualmente bien informados: la Verdad (como él la valora) es para él una posesión privada; no el bien humano general adquiere para el filósofo. El filósofo puede, es cierto, descender al nivel del bolsista, como sucede cuando alega la prioridad de un descubrimiento. Pero éste es un error en su capacidad puramente filosófica, busca sólo gozar con le contemplación de la Verdad, al hacerlo no se opone a otros que la desean igualmente.

  Aparentar que se da importancia universal a nuestros deseos —lo que es materia de la ética— puede intentarse desde dos puntos de vista: el del legislador y el del predicador. Tomemos primero al legislador.

  Supondré, en obsequio al argumento, que el legislador es desinteresado. Esto equivale a decir que cuando reconoce, que uno de sus deseos afecta su propio bienestar, no deja, que él lo influencie al estructurar la ley; por ejemplo, su código no está destinado a acrecentar su fortuna personal. Pero tiene otros desees que le parecen impersonales. Puede creer en una jerarquía ordenada de rey a campesino, de dueño de mina, a minero tiznado, Puede pensar que las mujeres deben someterse a los hombres; que la difusión de los conocimientos en las clases más bajas es peligrosa, etc. Si puede, tratará de elaborar su código de manera que la conducta que fomenta los fines que persigue esté de acuerdo, donde sea posible, con su propio interés Individual; y establecerá un sistema de instrucción moral que, en la medida en que tenga éxito, hará que se sientan malvados los hombres que persiguen otros propósitos que los suyos[23]. Así la «Virtud», llegará, a ser, en realidad, aunque no en estimación subjetiva, servidora de los deseos del legislador en la medida en que él considere dichos deseos dignos de universalización.

  El punto de vista y los métodos del predicador son, necesariamente, algo distintos, por cuanto no ejerce control sobre los mecanismos del estado y, por tanto, no puede producir una armonía artificial entre sus deseos y los de los demás. Su único procedimiento es el de tratar de despertar en los otros el mismo deseo que siente, y con este fin debe apelar a las emociones. Así Ruskin logró que las gentes admiraran la arquitectura gótica, no con argumentos, sino, con el efecto conmovedor de la prosa rítmica. «La cabaña del Tío Tom» ayudó a que las gentes pensaran que la esclavitud es un mal, haciéndolos que se sintieran ellos mismos esclavos. Todo esfuerzo para persuadir a las gentes  de que algo es bueno (o malo) en sí mismo, y no en sus meros efectos, descansa en el arte de provocar sentimientos, no en un llamado a la evidencia. En todos los casos la habilidad del predicador consiste en crear en los otros emociones semejantes a las propias, o distintas, si es un hipócrita. No digo esto como una crítica al predicador, sino como un análisis del carácter esencial de su actividad.

  Cuando un hombre expresa «esto es bueno en sí mismo», le parece estar formulando un postulado, como si dijera «esto es cuadrado»' o «esto es dulce». Creo que eso es un error. Pienso que lo que el hombre quiere formular realmente es «quiero que todos deseen esto», o, más bien, «puede que todos deseen esto». Si lo que dice es interpretado como una declaración, es meramente una afirmación de su propio deseo personal; si, en cambio, es Interpretado en forma general, no nada, sino, simplemente desear algo. El deseo, como un suceso, es personal, pero lo que quiere es universal. Estimo que este curioso entrelazamiento de lo particular y lo universal es lo que ha producido tanta confusión en la ética.

  El asunto puede hacerse tal vez más claro oponiendo una sentencia ética a una que expresa un postulado. Si digo «todos los chinos son budistas», puede refutárseme señalando un chino cristiano o mahometano. Si digo «Creo que todos chinos son, budistas», no puede ser refutado con ninguna evidencia de China, sino solamente con la comprobación de que no creo lo que digo: por cuanto lo que estoy afirmando es algo que se refiere únicamente al estado de mi mente. Ahora, si un filósofo dice «la belleza es buena», puedo interpretarlo como que ha querido expresar: «ojalá que todos amen la belleza» (que corresponde a «todos los chinos son budistas») o «deseo que todos amen lo bello» (que equivale a «creo que todos los chinos son budistas»). Lo primero no implica ninguna suposición sino que expresa un deseo; puesto que no afirma nada, es lógicamente imposible qué haya evidencias en favor o en contra, o, que envuelva verdad o falsía. La segunda sentencia, en lugar de ser meramente optativa, hace una afirmación, una se refiere al estado mental del filósofo y que puede ser refutada sólo demostrando que no tiene el deseo que dice que tiene. Esta segunda sentencia no pertenece a la ética, sino a la psicología o biografía. La primera, sentencia, ésa sí pertenece, a la ética, expresa el deseo de algo, pero no afirma nada.

  La ética, si el análisis anterior es correcto, no contiene postulados, verdaderos ni falsos, sino que contiene deseos de cierta clase general, o sea, de los que afectan los deseos de la humanidad en general, y de los dioses, los ángeles, y los demonios, si éstos existen. La ciencia puede discutir las causas de los deseos y los medios realizarlos, pero no puede contener ninguna sentencia, genuinamente ética, porque se preocupa de lo que es verdadero o falso.

  La teoría, que he estado defendiendo es forma de la doctrina que se llama la «subjetividad» de los valores. Ella consiste en sostener que si dos hombres disienten en cuanto a los valores, no hay descuerdo respecto a la clase de verdad, sino una diferencia de gusto. Si un hombre dice: «las ostras son buenas», y otro «creo que son malas», reconocemos que no, hay nada que discutir. La teoría en cuestión sostiene que todas diferencias de valores son de esta clase, aunque no las creemos así, naturalmente, cuando se refieren a asuntos que nos parecen más elevados que las ostras. La base principal para adoptar este concepto, es la imposibilidad completa encontrar argumentos que prueben que esto o aquello tiene valor intrínseco. Si todos estamos de acuerdo, podemos sostener que conocemos los valores por intuición. No podemos probar, a un hombre que es ciego a los colores, que el pasto es verde y no rojo. Pero hay varios medios de mostrarle que carece de un poder de distinción que la mayor parte de los individuos poseen, en tanto que en el caso de los valores no hay tales medios y los desacuerdos son mucho más frecuentes que en el de los colores. Puesto que ningún medio puede siquiera imaginarse para decidir una diferencia respecto a valores, la conclusión se impone en el sentido de que la diversidad gustos y no de verdad objetiva.

  Las consecuencias de esta doctrina son considerables. En primer lugar no hay algo que se llame «pecado» en sentido absoluto. Lo que uno califica de «pecado» otro lo puede denominar virtud, y aunque pueden disgustarse uno con otro a causa de esta diferencia, ninguno de ellos puede convencer al otro de un error intelectual. No se puede justificar el castigo, porque el criminal es «malo», sino porque se ha conducido de manera que otros desean evitar. El infierno como sitio de castigo para los pecadores, se hace enteramente irracional.

  En segundo lugar, es imposible mantener la manera de hablar sobre valores que es corriente entre los que creen en el Propósito Cósmico. Su argumento es que algunas cosas que han sido desarrolladas son «buenas» y, por lo tanto, que el mundo debe haber tenido un propósito que fue éticamente encomiable. En el lenguaje de los valores objetivos, este argumento se convierte en: «Algunas cosas en el mundo corresponden a nuestros gustos y, en consecuencia, deben haber sido creadas por un Ser con nuestros gustos, que, tanto, nos gusta también y que es, de consiguiente, bueno». Ahora parece relativamente evidente que si deben existir criaturas con gustos y repulsiones, pueden estar bien seguras de que algunas cosas les serán gratas en sus ambientes, puesto que en otra forma la vida les resultaría intolerable. Nuestros valores han evolucionado con el resto de nuestra constitución y ningún propósito original puede deducirse del hecho de que sean lo que son.

  Los que creen en valores «objetivos» sostienen a menudo que el concepto que he estado sosteniendo tiene consecuencias inmorales. Esto me parece debido a un razonamiento defectuoso. Como ya he dicho, hay algunas consecuencias éticas de la doctrina en los valores objetivos, de las cuales la más importante es el rechazo del castigo vindicativo y de la noción, de «pecado». Pero las consecuencias más generales que se temen, como la decadencia de todo sentido de obligación moral, no pueden deducirse lógicamente. La obligación moral, si ha de influir la conducta, debe comprender no sólo una creencia, sino un deseo. Puede decírseme que el deseo es el deseo de ser «bueno» en un sentido que yo no acepto ya. Pero cuando analizamos el deseo de ser bueno, generalmente se convierte en un deseo de aprobación o de actuar de manera que obtengamos ciertas consecuencias generales que queremos. Tenemos deseos que son puramente personales y, si no los tuviéramos, ninguna enseñanza ética podría Influir en nuestra conducta, salvo por medio del terror o la desaprobación. La clase de vida que la mayor parte, de nosotros admiramos es la que está guiada por grandes deseos impersonales; ahora, tales deseos pueden, indudablemente, ser estimulados con el ejemplo, la educación y el conocimiento, pero difícilmente pueden crearse por la mera creencia abstracta de que son buenos o suprimirse con un análisis de lo que se entiende por la palabra «bueno».

  Cuando contemplamos la raza humana, podemos desear que sea feliz, sana, inteligente, guerrera, etc. Cualquiera de estos deseos, se es fuerte, producirá su propia moralidad, pero si no tenemos tales deseos generales, nuestra conducta, cualquiera que sea nuestra ética, sólo servirá propósitos sociales cuando el interés propio y el de la sociedad estén en armonía. Es preocupación de las instituciones prudentes crear tal armonía cuanto sea posible y, por lo demás, cualquiera que sea nuestra definición teórica de los valores, debemos confiar en la existencia de deseos impersonales. Cuando Vd encuentra un hombre con quién tiene una desavenencia ética fundamental, por ejemplo, si Ud. piensa que todos los hombres valen lo mismo, en tanto que él selecciona una clase como la única de importancia no se encontrará en mejores condiciones para entendérselas con él si cree o si no cree en valores objetivos. En ambos casos, Ud. puede Influir su conducta únicamente influyendo sus deseos: si lo logra, la ética de él cambiará.

  Algunos estiman que si un deseo general —la felicidad de la humanidad, por ejemplo— no tiene la sanción de la bondad absoluta, es, en cierto modo, irracional. Esto se debe a una creencia obstinada en los valores objetivos. Un deseo en sí mismo no puede ser ni racional ni irracional. Puede entrar en conflicto con otros y conducir por tanto, a la infelicidad; puede encontrar resistencia en otros y, de consiguiente, no satisfacerse. Pero no puede considerarse «irracional» simplemente porque no se puede dar razón de que se le sienta. Podemos desea A porque es un medio hacia B, pero al fin, cuando hemos terminado con los medios, debemos llegar a algo que deseamos sin razón, pero no por eso «irracionalmente». Todos los sistemas de ética comprenden los deseos de los que lo defendieron, pero este hecho está oculto en una nube de palabras. Nuestros deseos son, en realidad, más generales y menos puramente egoístas que lo que muchos moralistas imaginan; si no fuera así, ninguna teoría ética haría posible el mejoramiento moral. En verdad, no es por la teoría ética, sino por el cultivo de deseos generosos y amplios mediante la inteligencia, la felicidad y la liberación del miedo, por el cual hombres pueden ser inducidos a actuar, más que hoy día, en forma que contribuya a la felicidad general de la humanidad. Cualquiera que sea nuestra definición de lo «bueno», y sea que lo creamos subjetivo u objetivo, los que no quieren la felicidad de la humanidad no se interesarán por hacerla avanzar y recíprocamente.

  Concluyo que, en tanto que es verdad que ciencia no puede decidir el asunto de los valores, se debe a que ellos no pueden juzgarse intelectualmente y quedan fuera del reino de la verdad y de la falsía. Cualquiera que sea el conocimiento alcanzable, debe obtenerse por métodos científicos, y lo que la ciencia no puede descubrir humanidad no lo puede saber

Bertrans Russell Religión y ciencia Capitulo VIII Propósito cosmico

Los hombres de ciencia modernos, si no son hostiles o indiferentes a la religión, se inclinan a una creencia que, según piensan, puede sobrevivir entre las ruinas de los dogmas primitivos. La creencia es llamada Propósito Cósmico. Los teólogos liberales, igualmente, hacen de ella el artículo central de su doctrina. Esta presenta varias formas, pero todas tienen en común la concepción de evolución como dirigida hacia algo éticamente valioso, que, en cierto sentido, da la razón para el total del largo proceso. Sir Arthur Thomson, como vimos, sostiene que la ciencia es incompleta ya que no puede contestar a la pregunta ¿por qué? La religión, pensaba él, puede contestarla. ¿Por qué se formaron las estrellas? ¿Por qué dio el sol origen a los planetas? ¿Por qué se enfrió la tierra y dio lugar, finalmente, a la vida? Porque al final algo admirable iba a resultar. No sé exactamente qué resultó, pero creo que fueron los teólogos científicos y los hombres de ciencia con mentes religiosas.

  La doctrina tiene tres formas: teística, panteística y lo que puede llamarse «emergente». La primera, que es la más simple, y la más ortodoxa, sostiene que Dios creó al mundo y decretó las leyes de la naturaleza porque previó que con el tiempo iba a producirse un bien. En esta apreciación el propósito existe conscientemente en la mente del Creador que permanece externo a su creación.

  En la forma panteística, Dios no es externo al universo, sino únicamente el universo considerado como un total. No puede haber, por esto, un acto de creación, pero hay una especie de fuerza creativa en el universo, que lo hace desarrollarse de acuerdo con un plan que esta fuerza creativa —puede decirse— tuvo en la mente a través de todo el proceso.

  En la forma «emergente», el propósito es más ciego. En una etapa anterior, nada en el universo prevé un estado posterior, pero una especie de impulso ciego conduce a estos cambios que determinan la existencia de formas más desarrolladas; por esto, en cierto sentido, más bien obscuro, el final está implícito en el comienzo.

  Estas tres formas están representadas en el volumen de las conferencias de la B. B. C. que ya he mencionado. El Obispo de Birmingham defendió la forma teística, el profesor Haldane la panteística y el profesor Alexander la «emergente», aunque Bergson y el profesor Lloyd Morgan son quizás representantes más típicos de esta última. Las doctrinas podrán, tal vez, esclarecerse al ser expuestas con las palabras de los que las sostienen.

  El Obispo de Birmingham sostiene que «hay una racionalidad en el universo semejante a la inteligencia racional del hombre», y que «esto nos hace dudar si el proceso cósmico no está dirigido por una inteligencia». La duda no subsiste mucho. Aprendemos inmediatamente que «ha habido, evidentemente, en el vasto panorama un progreso que ha culminado en la creación del hombre civilizado. ¿Es este progreso la resultante de fuerzas ciegas? Me parece fantástico decir “si” en respuesta a esta pregunta… En realidad, la conclusión natural que se extrae del conocimiento moderno obtenido por el método científico es que el Universo está sujeto a los vaivenes del pensamiento, del pensamiento dirigido por la voluntad hacia fines definidos. La creación del hombre no fue así una consecuencia demasiado incomprensible ni enteramente improbable de las propiedades de los electrones y de los protones, o, si se prefiere, de las discontinuidades en el espacio-tiempo: fue el resultado de algún Propósito Cósmico. Y el fin, hacia el que tal propósito actúa debe encontrarse en las cualidades y poderes distintivos del hombre. En realidad, las capacidades morales y espirituales del hombre, en, su punto culminante, muestran la naturaleza del Propósito Cósmico qué es el origen de su ser».

  El Obispo rechaza el panteísmo, como vimos, porque si el mundo es Dios, la maldad del mundo está en Dios; y también porque «debemos sostener que Dios no está, como su universo, en construcción». Acepta cándidamente la maldad del Mundo, añadiendo: «Nos confunde que haya tanta maldad, y esta confusión es el principal argumento contra el teísmo cristiano». Con admirable honradez no trata de demostrar que nuestra, confusión es irracional.
La exposición del doctor Barnes origina problemas de dos clases: aquellos relacionados con el Propósito Cósmico en general y los que se refieren especialmente a su forma teística. Dejaré los primeros para una etapa posterior, pero de los últimos debo decir unas palabras ahora.

  La concepción del propósito se aplica, con naturalidad, a un artífice humano. Un hombre que desea una casa no puede —excepto en las Mil y una Noches— hacerla aparecer ante él como resultado de, un mero capricho; debe haber un gasto de tiempo y de dinero antes de que sea satisfecho su deseo. Pero la Omnipotencia no está sujeta a tales limitaciones. Si Dios pensaba lealmente bien de: la raza humana —hipótesis poco plausible, me parece a mí—, ¿por qué procedió, como en el Génesis, a crear al hombre mediatamente? ¿A qué objeto respondieron ictiosauros, dinosaurios, diplodocos, mastodontes, etc.? El mismo doctor Barnes confiesa en alguna parte que el propósito de la teoría es un misterio. ¿A qué propósito útil sirven la rabia y la hidrofobia? No es respuesta decir que las leyes de la naturaleza producen inevitablemente tanto el mal como el bien, porque Dios decretó esas leyes. El mal debido al pecado puede explicarse como el resultado de nuestra voluntad libre, pero el problema de la maldad en el mundo prehumano subsiste. Apenas creo que el doctor Barnes aceptara la solución ofrecida por William, Gillespie, que los cuerpos de las bestias de rapiña estaban habitados por los demonios, cuyos primeros pecados eran de fecha anterior a la creación del bruto; sin embargo, es difícil ver que otra respuesta lógicamente satisfactoria pueda avanzarse. La dificultad por vieja no es menos real. «Un ser omnipotente que creara un mundo que contiene, maldad ajena al pecado debe ser él mismo, parcialmente, por lo menos, malo[22].

  Están menos expuestas a estas objeciones las formas panteísticas y emergentes de la doctrina del Propósito Cósmico.

  La evolución panteística tiene variaciones de acuerdo con la rama especial de panteísmo considerado; la del profesor J. B. S. Haldane, que enunciaremos ahora, está conectada con Hegel y, como todo lo hegeliano, no es muy fácil de entender. Pero el punto de vista ha tenido considerable influencia a lo largo de los últimos cien años y más, en forma que es necesario examinarlo. Además, el profesor Haldane se ha distinguido por sus trabajos en varios campos especiales, y ha dado ejemplos de su doctrina general por medio de investigaciones detalladas, particularmente en fisiología, que le parecieron demostrar que la ciencia de los cuerpos vivientes tenla necesidad de otra leyes además de las de la química y las de la física. Este hecho aumenta valor a su apreciación general.

  De acuerdo con esta filosofía, no hay, estrictamente hablando, algo como la materia «muerta», ni hay tampoco ninguna materia viviente sin algo de la naturaleza de la conciencia; y, avanzando un paso más, no hay conciencia que no sea en cierto grado divina. La distinción entre apariencia y realidad, que consideramos brevemente en el capítulo anterior, está comprendida en las apreciaciones del profesor Haldane, aunque no las menciona; pero ahora, como en Hegel, se ha convertido en una distinción más bien de grado que de clase. La materia muerta es la menos real; la materia viviente un poquito más que eso; el conocimiento humano, aún más, pero la única realidad, completa es Dios, o sea, el Universo concebido como divino. Hegel pretende dar pruebas lógicas de estas proposiciones, pero las pasaremos por alto, porque requerirían un volumen. Ilustraremos, sin embargo, las apreciaciones del profesor Haldane por algunas citas de sus conferencias en la BBC.

  «Si ensayamos —dice— hacer de la interpretación mecánica la única base de nuestra filosofía de la vida, debemos abandonar completamente, nuestras creencias religiosas tradicionales y muchas otras creencias ordinarias». Afortunadamente, sin embargo, cree que no hay necesidad de explicarlo todo mecánicamente, o sea, en sea, en términos de química y física, ni es esto tampoco posible, en verdad, puesto que la biología necesita del concepto del organismo. «Desde el punto de vista físico, la vida es nada menos que un milagro subsistente. La transmisión hereditaria… misma implica los hechos distintivos de la vida como unidad coordinada que tiende a mantenerse y reproducirse siempre».

  «Si suponemos que la vida no es inherente a la naturaleza, y que debe haber habido un tiempo antes de que la vida existiera, es ésta una aseveración injustificada que haría completamente ininteligible la aparición de la vida». El hecho de que la biología cierre decisivamente sus puertas en contra de una interpretación final mecánica o matemática de nuestra experiencia es, al menos, muy significativa en relación con nuestras ideas religiosas. Las relaciones del comportamiento consciente con la vida son análogas a las de la vida con el mecanismo. Para la interpretación psicológica el presente no es un mero instante veloz: contiene en si tanto el presente como el futuro. Como la biología necesita el concepto de organismo, así (sostiene él) la psicología necesita el de personalidad; es un error creer que una persona está compuesta de un alma más un cuerpo, o suponer que conocemos sólo sensaciones, no el mundo externo, porque en verdad el ambiente no está fuera de nosotros. «El espacio y el tiempo no aíslan la personalidad: expresan un orden dentro de ella; por eso la inmensidad del espacio y del tiempo están también dentro de ella, como vio Kant». «Las personalidades no se excluyen unas a otras. Es simplemente un hecho fundamental en nuestra experiencia que un ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza, están siempre presentes en nosotros; y es interés nuestro, pero no nuestro mero interés individual. El ideal es, además, uno solo, aunque tenga diferentes aspectos».

  Desde este punto de vista, estamos listos a avanzan un paso, de las personalidades únicas a Dios. «La personalidad no es meramente individual. Es en este hecho donde reconocemos la presencia de Dios: Dios presente no sólo como un ser fuera de nosotros, sino dentro y a nuestro alrededor como la personalidad de las personalidades». «Es sólo dentro de nosotros, en nuestros ideales activos de verdad, corrección, caridad y belleza, y amistad consecuente con los demás, donde encontramos la revelación de Dios». Nos han dicho que la libertad y la inmortalidad pertenecen a Dios, no a los humanos, quienes, en ningún caso, son, enteramente «reales». «Si toda la, raza humana se destruyera, Dios subsistirá por toda la eternidad, como la única realidad, y en su existencia lo que es real en nosotros continuaría viviendo».

  Una última reflexión consoladora; de la realidad única de Dios se desprende que, al pobre no le debería importar su pobreza. Es tonto asirse a «las sombras irreales del momento que pasa, tales como el lujo inútil… El nivel real del pobre puede ser muchísimo más satisfactorio que el del rico». Para los que están hambrientos, uno imagina, será agradable recordar que «la única realidad es; la espiritual o personal que nos indica la existencia de Dios».

  Muchas preguntas nacen de esta teoría. Empecemos con la más definida: ¿En qué sentido, si lo hay, no es reducible la biología a la física y química, o la psicología a la biología?

  Con respecto a la relación de la biología con la química y la física, la apreciación del profesor Haldane no es la que sostienen ahora muchos especialistas. Se encontrará un relato admirable aunque no reciente, del punto de vista opuesto en La concepción mecánica de la vida, de Jacques Loeb (publicado en 1912), de la cual algunos capítulos más interesantes dan los resultados de experimentos sobre reproducción, que es considerada por el profesor Haldane como evidentemente inexplicable a base de principios mecánicos. El punto de vista mecánico está suficientemente aceptado como para que pueda anunciarse en la última edición de la Enciclopedia Británica, donde Mr. E. S. Goodrich, bajo el encabezamiento de «Evolución», dice:

  «Un organismo vivo, entonces, desde el punto de vista del observador científico, es un mecanismo físico-químico complejo capaz de regularse y de repararse. Lo que, desde este punto de vista, llamamos “vida” es la suma de sus procesos físico-químicos, que forman una serie continua interdependiente, sin interrupciones y sin la intervención de ninguna fuerza misteriosa y extraña».

  Se mirará en vano, a través de este artículo, alguna insinuación de que en la materia viviente hay procesos no reductibles a la física y a la química. El autor anota que no hay división definida entre la materia viva y la muerta. «No puede tirarse una línea precisa entre la materia viva y la muerta. No hay substancia química viviente, ni elemento vital especiales que difieran de la materia muerta, y no se ve, actuar ninguna fuerza vital especial. Cada paso del proceso está determinado por el que lo precede y determina el que le sigue». En cuanto al origen de la vida, «debe suponerse que hace mucho tiempo, cuanto las condiciones se hicieron favorables, se formaron compuestos relativamente complejos de distintas clases. Muchos de ellos debieron ser muy inestables, destruyéndose casi tan pronto como se formaron; otros estables y persistentes. Pero aún quedan otros que podían tender a reformarse, a asimilarse, tan pronto como se desmembraron. Una vez iniciado en este camino un compuesto que crece o una mezcla tendería inevitablemente a perpetuarse y podría combinarse o alimentarse de otros menos complejos que él». Este punto de vista, mejor que el del profesor Haldane, puede tomarse como el que prevalece entre los biólogos de nuestros días. Convienen en que no hay línea precisa entre la materia viva y la muerta; pero mientras que el profesor Haldane piensa que lo, que llamamos materia muerta es en realidad viva, la mayoría de los biólogos cree que la materia viva es en realidad un mecanismo físico-químico.

  El asunto de la relación entre la fisiología y la psicología es más difícil. Hay dos preguntas distintas: ¿Puede suponerse él comportamiento de nuestro cuerpo debido a causas fisiológicas solamente? ¿Ir cuál es la relación entre abramos mentales y las acciones concurrentes del cuerpo? Sólo la conducta del cuerpo es alcanzable a la observación pública; nuestros pensamientos pueden ser inferidos por otros, pero percibidos sólo por nosotros. Esto es, al menos lo que diría el sentido común. En estricta teoría, no podemos observar las acciones de los cuerpos, sino sólo ciertos efectos que tienen en nosotros; lo que otros observan al mismo tiempo puede ser similar, pero diferirá siempre, en mayor o menor grado, de lo que observamos nosotros. Por esta y otras razones, la brecha, entre la física y la psicología no es tan ancha como se pensó antes. Puede considerarse la física como prediciendo lo que veremos en ciertas circunstancias, y en este sentido, es una rama de la psicología, puesto que ver es un hecho «mental». Este punto de vista se ha impuesto en la física moderna a través del deseo de hacer sólo afirmaciones que son empíricamente comprobables, combinado con el hecho de que una verificación es siempre una observación por algún ser humano, y por tanto, un acontecimiento, tal como la psicología lo considera. Pero todo esto pertenece a la filosofía de las dos ciencias más bien que a su práctica: su técnica permanece diferente a pesar del rapprochement (en francés en el original: proximidad. N. del T.) entre sus materias principales.

  Para volver a las dos preguntas del principio del párrafo precedente: como vimos en capítulo anterior, si todas las acciones de nuestro, cuerpo tienen, causas fisiológicas, nuestras mentes llegan a ser causalmente sin importancia, Es sólo por actos corporales que nos podemos comunicar con otros, o tener cualquier efecto sobre el mundo exterior; lo que pensamos importa sólo si puede afectar a lo que nuestro cuerpo hace. Puesto que, sin embargo, la distinción entre lo que es mental y lo que es físico, es sólo de conveniencia, los actos de nuestro cuerpo pueden tener causas que descansan enteramente dentro de la física, y, no obstante, los hechos mentales pueden estar entre sus causas. El resultado práctico no debe establecerse en términos, de mente y cuerpo. Puede, tal vez, formularse como sigue: ¿Son determinados nuestros actos corporales por leyes físico-químicas? Y si lo son, ¿no hay, no obstante una ciencia independiente de la psicología en la que estudiamos directamente sucesos mentales, sin intervención del concepto artificialmente construido de materia?

  Ninguna de estas preguntas puede contestarse con seguridad, aunque hay cierta evidencia en favor de una respuesta afirmativa a la primera. La evidencia no es directa; no podemos calcular los movimientos de un hombre como lo haríamos con los del planeta Júpiter. Pero ninguna línea precisa podría trazarse entre los cuerpos humanos y las formas más bajas de la vida; no hay en parte alguna una solución de continuidad tal que nos tentara a decir aquí: la física y la química dejan de ser adecuadas. Y, como hemos visto, no hay tampoco ninguna línea precisa entre la materia viva y la muerta. Parece probable, por esto, que la física y la química ejerzan supremacía en toda su extensión.

  Con respecto a la posibilidad de una ciencia independiente de la psicología puede decirse aún menos actualmente. Hasta cierto punto, el psicoanálisis ha ensayado crear tal ciencia, pero el éxito de este ensayo, en cuanto evita la causación fisiológica, puede aún discutirse. Me inclino —aunque con vacilaciones— a la apreciación de que habrá finalmente una ciencia que abrazará tanto la física como la psicología, pero distintas de cómo están ambas actualmente: La técnica de la física se desarrolló bajo la influencia de una creencia en la realidad metafísica de la «materia», que ya no existe, y la nueva mecánica del quantum tiene una técnica diferente que prescinde de la falsa metafísica. La técnica de la psicología, hasta cierto grado, se desarrolló bajo una creencia en la realidad metafísica de la «mente». Parece posible que, cuando la física y la psicología se liberen completamente de estos errores, se desarrollarán ambas en una ciencia que no trate de la materia ni de la mente, pero sí de hechos que no se clasificarán ni como «físicos» ni cómo «mentales». En tanto, el problema de la posición científica de la psicología debe permanecer en discusión.

  La apreciación del profesor, Haldane suscita, sin embargo, una conclusión más estrecha, respecto a la cual se pueden decir cosas más definidas. Sostiene que el concepto distintivo de psicología es la «personalidad». No define el término, pero debemos tomarlo como significativo de algún principio unificador que ata los constituyentes de una mente, haciendo que todos ellos se modifiquen. La idea es vaga; campea por el «alma» en cuanto ésta se estima aún defendible. Difiere de ella en no ser una entidad desnuda, sino una especie de condición de totalidad. Piensan, los que creen en ello, que todo en la mente de John Smith tiene una cualidad de John Smith que lo imposibilita para ser nada completamente similar en la mente de, cualquier otro.

  Si Ud está tratando de dar un informe científico de la mente de John Smith, no se podrá contentar con reglas generales, tales como las que podrían darse para todos los trozos de materia sin distinción; debe recordar que los hechos concernientes le están sucediendo a ese hombre en particular, y son lo que son por toda su historia y carácter.

  Hay algo atrayente en esta apreciación, pero no veo razón para considerarla como verdadera. Es, por cierto, evidente que dos hombres en la misma situación pueden reaccionar en forma diferente, a causa de las diferencias en sus historias pasadas, pero es verdad lo mismo en dos trozos de hierro de los que se ha magnetizado uno y el otro no. Los recuerdos, supone uno, están esculpidos en el cerebro, y afectan el comportamiento a causa de una diferencia de la estructura física. Consideraciones similares se aplican al carácter. Si un hombre es colérico y otro flemático, la diferencia es atribuible comúnmente a las glándulas, y puede, en muchos casos, ser modificada por el uso de drogas adaptables. La creencia de que la personalidad es misteriosa e irreductible, no tiene justificación científica, y se acepta principalmente porque es agradable a nuestra propia estimación.

  Tomemos de nuevo las dos afirmaciones: «Para la interpretación psicológica el presente no es un mero instante fugaz; contiene tanto el pasado como el futuro»; y «El espacio y el tiempo no aíslan la personalidad: expresan un orden dentro de ella». Considerando el pasado y el futuro, creo que el profesor Haldane piensa en asuntos como nuestra condición cuando acabamos de ver un rayo de luz y estamos esperando el trueno. Puede decirse que el relámpago, que es pasado, y el trueno, que es futuro, entran ambos en nuestro estado mental presente. Pero la metáfora va a desviarnos. El recuerdo de la luz no es luz, y la espera del trueno no es trueno No estoy pensando únicamente que el recuerdo y la espera no tienen efectos físicos; pienso en la cualidad actual de la experiencia subjetiva: ver es una cosa, recordar es otra; oír es una cosa y esperar es otra. Las relaciones del presente con el pasado y el futuro en psicología, como en cualquier parte, son relaciones causales, no relaciones de interpenetración (no digo, por cierto, que mi espera causa el trueno, pero que las experiencias pasadas del relámpago seguidas del trueno, juntas con el relámpago presente, producen la espera del trueno). La memoria no prolonga la existencia del pasado; es únicamente una forma en que el pasado tiene efecto.

  Considerando el espacio, la materia es similar, pero, más complicada. Hay dos clases de espacio, aquél en que están situadas las experiencias privadas de una persona, y el de la física, que contiene cuerpos de otras personas, sillas y mesas, el sol, la luna y las estrellas, no solamente como se reflejan en nuestras sensaciones privadas, sino como las suponemos ser en sí mismo. Esta segunda clase es hipotética y puede, con perfecta lógica, ser negada por cualquier hombre que está deseando suponer que el mundo no contiene nada más que sus propias experiencias. El profesor Haldane no está deseando decir esto, y debe, por esto, admitir el espacio que contiene cosas fuera de su propia experiencia. Para la clase de espacio subjetivo, hay un espacio visual que contiene todas mis experiencias visuales; hay un espacio de tacto, hay, como hizo notar William James, la voluminosidad de un dolor de estómago, etc. Cuando se me considera como una cosa entre un mundo de cosas, cada forma del espacio subjetivo está dentro de mí. El cielo estrellado que veo no es el remoto cielo estrellado de la astronomía, sino un efecto de las estrellas en mí; lo que veo está dentro y no fuera de mí. Las estrellas de la astronomía están en el espacio físico que está fuera de mí, pero al que llego sólo por inferencia, no por el análisis de mi propia experiencia. La afirmación del profesor Haldane de que el espacio expresa un orden dentro de la personalidad, es verdadera en mi espacio privado, no en el espacio físico; el postulado que le acompaña de que el espacio no aísla la personalidad, sería correcto únicamente si el espacio físico también estuviera dentro de mí. Tan pronto como se aclarara esta confusión, su posición deja de ser plausible. El profesor Haldane, como todo el que sigue a Hegel, está ansioso por demostrar que nada está realmente separado de nada. Ha demostrado ahora —si es que alguien puede aceptar su argumento— que el pasado y el futuro de cada hombre, coexisten con su presente, y que el espacio en que todos vivimos está también dentro de cada uno de nosotros. Pero tiene un paso ulterior que dar en la prueba de que «las personalidades no se excluyen unas con otras, aparece que la personalidad de un hombre está constituida por sus ideales, y que nuestros ideales son muy parecidos». Citaré sus ideales una vez más: «un ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza está siempre presente pare nosotros… El ideal es, además, uno solo, aunque tiene diferentes aspectos. Es de estos ideales comunes y del compañerismo que crean de donde viene la revelación de Dios».

  Declaraciones de esta clase, debo confesarlo, me, dejan sin respiración, y apenas sé por dónde comenzar. No dudo de la palabra del Profesor Haldane cuando dice que «un Ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza», está siempre presente ante él; estoy seguro de que debe ser así, puesto que lo afirma. Pero cuando atribuye este grado extraordinario de virtud a la humanidad en general, siento que tengo tanto derecho a mi opinión como él tiene a la suya. Veo perseguir, por mi parte, la mentira, la injusticia, la falta de caridad y la fealdad, no sólo en hechos sino como ideales. ¿Cree realmente, que Hitler y Einstein tienen «un ideal aunque con aspectos diferentes»? Me parece que cada uno de ellos podía perseguirlo por calumnia ante, una declaración de esta especie. Por cierto, puede decirse que uno de ellos es un villano, y que no está realmente siguiendo los ideales en que cree su corazón. Pero esto me parece una solución demasiado, fácil. Los ideales de Hitler vienen principalmente de Nietzsche, en quien hay la evidencia de una completa sinceridad. Hasta que el problema se haya solucionado —por otros métodos que los de la dialéctica de Hegel— no vemos cómo podemos saber si el Dios en quien el ideal se encarna es Jehová o Wotan.

La apreciación de que las eternas bendiciones de Dios serian un consuelo para los pobres, ha sido sostenida siempre por los ricos; pero el pobre está empezando a cansarse con ella. Tal vez, en nuestros días, es apenas prudente asociar la idea de Dios con la defensa de la injusticia económica.

  La doctrina panteística del Propósito Cósmico, como las doctrinas teísticas, sufren, aunque en forma diferente, de la dificultad de explicar la necesidad de una evolución temporal. Si el tiempo no es en último término real —como prácticamente todos los panteístas creen—, ¿por qué las cosas mejores del mundo han llegado más bien tarde que temprano? ¿El orden inverso no habría sido igualmente bueno? Si la idea de que los hechos tienen fecha es una Ilusión, de la que Dios está libre, ¿por qué escogería poner los sucesos agradables al final y los desagradables al principio? Convengo con el Deán Inge en creer que esta pregunta es incontestable.

  La doctrina «emergente» que tenemos que considerar en seguida, evita esta dificultad, y sostiene, enfáticamente, la realidad del tiempo. Pero encontraremos que incurren en otras dificultades.

  El único representante de la apreciación «emergente» en el volumen de las conferencias de la BBC que he citado, es el profesor Alexander. Empezó por decir que la materia muerta, la materia viva y la mente han aparecido sucesivamente y continúa:

  «Este crecimiento se llama emergencia desde que Mr. Lloyd Morgan introdujo o reintrodujo la idea y el término». La vida emerge de la materia, y la mente de la vida. Un ser viviente es también bien un ser material, pero estructurado en tal forma, como para exhibir una nueva cualidad que es la vida… Y la misma cosa, puede decirse de la transición de la vida a la mente. Un ser «con mente» es también un ser vivo, pero de tal complejidad de desarrollo, tan finamente organizado en algunas partes y particularmente en su sistema nervioso, como para tener una mente; o, sí le gusta más la palabra, «conciencia».

  Continúa diciendo que no hay razón para que este proceso cese con la mente. Por el contrario, «sugiere» una cualidad ulterior de existencia más allá de la mente, que está relacionada con la mente, como ésta a la vida, o la vida a la materia. Esta cualidad se llama divinidad y el ser que la posee es Dios. Por tal, me parece que todas las cosas señalan la emergencia de esta cualidad, y es por esto que digo que la ciencia en sí, cuando toma la apreciación más amplia, requiere deidad. «El mundo está, dice, esforzándose o tendiendo a la deidad», pero «la deidad ha emergido en su naturaleza distintiva en esta etapa de la existencia del mundo». Agrega que, para él, Dios «no es un creador, como en las religiones históricas, no creado».

  Hay una estrecha afinidad entre las apreciaciones del profesor Alexander y las de la Evolución creadora de Bergson. Bergson sostiene que el determinismo es un error, porqué, en el curso de la evolución, emergen novedades genuinas, que, no podían ser predichas, ni aun imaginadas. Hay una fuerza misteriosa que empuja cada cosa a desenvolverse. Por ejemplo, un animal que no puede ver, tiene cierto presentimiento de vista y procede a actuar en forma que lo conduzca al desarrollo de los ojos. A cada momento emerge algo nuevo, pero el pasado nunca muere, siendo preservado en la memoria, porque el olvido es sólo aparente. Así el mundo se está enriqueciendo continuamente en contenido y llegará a ser, por lo tanto, un sitio bastante agradable. Algo esencial es evitar el intelecto, que mira hacia atrás y es estático: lo que debemos usar es la intuición, que contiene dentro de sí la urgencia de crear novedades.

  No debe suponerse que se han dado razones para creer todo esto, más allá de fragmentos de mala biología, reminiscentes de Lamarck. Bergson debe ser considerado como poeta, y en sus propios principios evita todo lo que pueda apelar sólo al intelecto.

  No sugiero que el Profesor Alexander acepte la filosofía de Bergson en su integridad, pero hay similitud en sus apreciaciones, aunque las han desarrollado independientemente. En todo caso, sus teorías están de acuerdo en exaltar el tiempo, y en la creencia de que, en el curso de la evolución, emergen novedades impredecibles.

  Varias dificultades no hacen satisfactoria la filosofía de la evolución emergente. Tal vez lo principal de esto es que, con el fin de escapar al determinismo, la predicción se hace imposible, y todavía los partidarios de ésta teoría predicen la existencia futura de Dios. Están en la posición exacta del marisco de Bergson, que quiere ver aunque no sabe lo que es ver. El profesor Alexander sostiene que tenemos una noción de la deidad, en algunas experiencias que describe como «numinosas». La sensación que caracteriza tales experiencias es, dice, «el sentido del misterio, que puede aterrorizarnos o puede sostenernos en nuestra debilidad, pero en ningún caso otra cosa que la que conocemos por nuestros sentidos o reflexión». No da razones para atribuir importancia a este sentimiento, o para suponer que, como su teoría lo exige, al desarrollo mental lo hace llegar a ser un elemento mayor de la vida. De los antropólogos puede uno inferir exactamente lo opuesto. El sentido del misterio, de una fuerza no humana amistosa u hostil, tiene un papel más preponderante en la vida de los salvajes que en la de los hombres civilizados. En verdad, si la religión se identifica con este sentimiento, cada paso del desarrollo humano conocido ha inferido una disminución de la religión. Esto apenas se adapta con el supuesto argumento evolucionista de una deidad emergente.

  El argumento, en todo caso, es extraordinariamente débil. Ha habido, se dice, tres etapas en la evolución: materia, vida y mente. No tenemos razón para suponer que el mundo ha terminado de evolucionar y que no hay posibilidad, por esto, de que en una fecha más avanzada haya una cuarta fase —y una quinta, sexta, etc.— como se podría suponer. Pero no, con la cuarta fase la evolución tiene que completarse. Ahora la materia no podría haber previsto la vida, y la vida no podía haber previsto la mente, pero la mente puede, confusamente, prever la etapa próxima especialmente si es la mente de un Papúa o de un Bosquimano. Es, evidente que todo esto son meras conjeturas. Puede Suceder que sea verdadero, pero no hay causas racionales para suponerlo. La filosofía de la emergencia tiene mucha razón, al decir que el futuro es impredecible, pero, habiendo dicho esto, procede inmediatamente a predecir el futuro. La gente se inclina menos a abandonar la palabra de Dios que a abandonar la idea para la cual se ha usado hasta ahora, la palabra. Los evolucionistas emergentes, habiéndose persuadido de que Dios no creó el mundo, se contentan diciendo que el mundo está creando a Dios. Pero más allá del, nombre, ese Dios no tiene casi nada en común con el objeto de la adoración tradicional.

  Considerando el Propósito Cósmico en general, en cualquiera de sus formas, pueden hacerse dos críticas. En primer lugar, aquellos que creen en el Propósito Cósmico creen siempre que el mundo continuará evolucionando en la misma dirección que hasta ahora; en segundo lugar, sostienen que lo que ha sucedido evidencia las buenas intenciones del universo. Ambas proposiciones dan margen a discusión.

  Respecto a la dirección de la evolución, el argumento se deriva principalmente de lo que he sucedido en la tierra desde que la vida empezó. Ahora, esta tierra es un rincón muy pequeño del universo, pero no hay razones para suponerlo típico del resto. Sir James Jeans considera muy dudoso de que en el momento actual haya vida en cualquiera otra parte. Antes de la revolución de Copérnico, era natural suponer que los propósitos de Dios concernían especialmente a la tierra, pero ahora esto se ha convertido en una hipótesis inaceptable. Si el propósito del Cosmos es evolucionar la mente, debemos considerarlo más, bien incompetente por haber producido tan poco en tan largo tiempo. Es, por cierto, posible que habrá inteligencia más tarde, en cualquier, parte, pero de esto no hay la más mínima evidencia científica. Puede parecer extraño que la vida ocurriese por accidente, pero en un universo tan grande sucederán accidentes.

  Y si aun aceptamos la apreciación curiosa de que el Propósito Cósmico concierne especialmente a nuestro pequeño planeta, encontraremos todavía que hay razones para dudar si intenta lo que los teólogos le suponen. La tierra (a menos que usemos gas venenoso suficiente como para destruir toda la vida) tiene probabilidades de permanecer habitable por mucho tiempo, pero no para siempre. Tal vez nuestra atmósfera irá volando gradualmente hacia el espacio, quizás si las mareas hagan que la tierra gire frente al sol de un mismo lado, de manera que un hemisferio será demasiado caliente y el otro demasiado frío; puede (como en un cuento moral de J. B. S. Haldane) que la luna se derrumbe sobre la tierra. Si ninguna de estas cosas sucediera antes, seremos destruidos, en todo caso, cuando el sol estalle y se convierta en un enano blanco y frío, que, como nos dice Jeans, sucederá en más o menos un millón de millones de años, aunque la fecha exacta es todavía un poco incierta.

  Un millón de millones de años nos da un poco de tiempo para prepararnos para el fin, y podremos esperar que en el intertanto la astronomía y la artillería hayan hecho progresos considerables. Los astrónomos pueden haber descubierto una nueva estrella con planetas habitables, y la artillería será capaz de dispararnos hacia ella en una velocidad aproximada a la de la luz, en cuyo caso, si los pasajeros fueran todos jóvenes al comenzar el viaje, algunos llegarían antes de morirse de viejos. Tal vez sea una esperanza un poco débil, pero aprovechémosla.

  Viajar alrededor del universo, sin embargo, aunque se haga con los procedimientos más científicos, no puede prolongar la vida para siempre. La segunda ley de la termodinámica nos dice que, en el total, la energía está, pasando siempre de las formas más concentradas a las menos concentradas, y por esto, al final, habrá pasado todo a una forma en la, que será imposible un cambio ulterior. Cuando haya sucedido, si no antes, la, vida debe cesar. Para citar a Jeans una vez más: «con los universos, como con los mortales, la única vida posible progresa hacia la tumba». Esto lo conduce a ciertas reflexiones que son muy apropiadas a nuestro tema.

«Los tres siglos que han transcurrido desde que Giordano Bruno fue martirizado por creer en la pluralidad de los mundos, han cambiado nuestra concepción del universo casi indescriptiblemente, pero nos han llevado apreciablemente más cerca de comprender la relación de la vida del universo. Podemos aún adivinar solamente el significado de esta vida, la que, por todas las apariencias, es tan rara. ¿Es la culminación final hacia la cual se mueve toda la creación y por la que los millones de millones de años de transformación de la materia son estrellas inhabitables y nebulosas, y la pérdida de radiación en el espacio desierto han sido sólo una preparación increíblemente extravagante? ¿O es un producto meramente accesorio y posiblemente sin importancia del proceso natural que tiene algún otro final mucho más estupendo en perspectiva? O, para considerar una forma de pensamiento todavía más modesta, ¿debemos considerarle como algo de naturaleza de una enfermedad que afecta la materia en su ancianidad cuando ha perdido la temperatura elevada y la capacidad para generar radiación de alta frecuencia con la que la materia, más joven y vigorosa podría destruir inmediatamente la vida? O, dejando de lado la humildad, ¿nos aventuraremos a imaginar que es la sola realidad la que crea, en lugar de ser creada por ellas, las masas colosales de estrellas nebulosas y las vistas casi inconcebiblemente largas del tiempo, astronómico?».

  Esto, creo, establece las alternativas, como presentadas por la ciencia, claramente y sin, prejuicio. De la última posibilidad, de que la mente es la única realidad, y el espacio y el tiempo de la astronomía son creados por ella, hay lógicamente, mucho qué decir. Pero aquéllos, que la adoptan, en la esperanza de escapar a conclusiones depresivas, no comprenden enteramente lo que ocasiona. Todo lo que yo conozco directamente es una parte de mi «mente», y las inferencias por las que llego a la existencia de otras cosas no son, de ninguna manera, concluyentes. Puede ser, por esto, que no exista nada, excepto mi mente. En ese caso, cuando yo muera el universo desaparecerá. Pero si yo admito las mentes de otros fuera de la mía, debo admitir el universo astronómico total, puesto que la evidencia es Igualmente poderosa en ambos casos. La última alternativa de Jeans, no es por eso, la confortable teoría de que existen las mentes de otras personas, aunque no sus cuerpos; es la teoría de que estoy solo en un universo vacío, inventando la raza humana, las edades geológicas de la tierra, el Sol, las estrellas y las nebulosas con mi propia y fértil imaginación. Contra esta teoría no hay, hasta donde yo sepa, ningún argumento válido; pero en contra cualquier otra forma de la doctrina de que la mente es la sola realidad, hay el hecho de que nuestra evidencia de la mente de otras personas se deriva por inferencia de nuestra evidencia de sus cuerpos. Por tanto, otras personas, al tienen mente, tienen cuerpos; sólo uno mismo puede, posible, mente, ser una Mente sin cuerpo, pero únicamente si uno mismo existe solo.

  Llego ahora a la última materia de nuestra discusión sobre el Propósito Cómico, a saber: ¿es lo que ha sucedido hasta aquí, evidencia de las buenas intenciones del universo? El motivo alegado para creer esto, como hemos visto, es que el universo nos ha producido a nosotros. No puedo rechazarlo. ¿Pero somos en realidad tan espléndidos como para justificar un tan largo prólogo? Los filósofos dan fuerza a los valores: dicen que nosotros pensamos algunas cosas buenas, y puesto que tales cosas son buenas, debemos ser muy buenos para pensarlas. Pero éste es un, argumento circular. Un ser con otra tabla de valores puede pensar atrozmente de nosotros como para probar que estamos inspirados por Satanás. ¿No hay un absurdo estúpido y banal en el espectáculo de los seres humanos sosteniendo un espejo ante ellos, y pensando que lo que sostienen es tan excelente como para probar que un Propósito Cósmico debe haber estado tendiendo a él durante todo el tiempo? ¿Por qué en todo caso la glorificación del hombre? ¿Y qué hay respecto los leones y los tigres? Destruyen menos vidas, humanas o animales que nosotros y son más hermosos que nosotros. ¿Y las hormigas? Dirigen el Estado Corporativo mucho mejor que ningún fascista. ¿No sería un mundo de ruiseñores, alondras y ciervos mejor que el humano, de crueldades, injusticias y guerra? Los que creen en el Propósito Cósmico piden mucho de nuestra supuesta inteligencia, pero sus escritos hacen dudar dar de ella. Si se me concediera omnipotencia, y tuviera millones de años para experimentarla, no creería que debía felicitarme, de que fuera el hombre el resultado de todos mis esfuerzos.

  El hombre, como un accidente curioso en un reflujo, es inteligible: su mezcla de virtudes y vicios es lo que debería esperarse si su origen fuera fortuito. Pero sólo una complacencia inmensa puede ver en el hombre una razón a la cual la omnipotencia considerara adecuada como un motivo para el creador. La revolución de Copérnico no habrá, realizado su tarea hasta que haya enseñado a los hombres más modestia que la que se encuentra entre los que creen que el hombre es una evidencia suficiente del Propósito Cósmico.

Bertrans Russell Religión y ciencia Capitulo VII: El misticismo

a lucha entre la ciencia, y la teología ha sido peculiar. En todos los tiempos y lugares —excepto a fines del siglo XVIII en Francia y en la Rusia Soviética— la mayoría de los hombres de ciencia han sostenido la ortodoxia de su época. Algunos de los más eminentes se incluyen en la mayoría. Newton, aunque ario, fue en todos sus otros aspectos un sostenedor de la fe cristiana, Cuvier fue modelo de la corrección católica. Faraday era sandimano, pero los errores de esa secta no le parecían, siquiera a él, demostrables por argumentos científicos, y sus apreciaciones con respecto a las relaciones de la ciencia con la religión eran como para ser aplaudidas por los sacerdotes. La lucha fue de la teología con la ciencia, no con los hombres de ciencia. Aun cuando sabios sostenían apreciaciones condenables, hacían, por lo general, lo posible para evitar conflictos. Copérnico, como vimos, dedicó su libro al Papa; Galileo se retractó; Descartes, aunque pensó que era prudente vivir en Holanda, se dio grandes molestias para permanecer en buenas relaciones con los eclesiásticos, y por un calculado silencio escapó de la censura por participar de las opiniones de Galileo. En el siglo XIX muchos sabios ingleses pensaban aún que no había conflicto esencial entre su ciencia y aquellas partes de la fe cristiana que los cristianos liberales consideraban aún como esencial; para esto habían encontrado posible sacrificar la verdad literal del Diluvio y aun de Adán y Eva.

  La situación en nuestros días no difiere mucho de lo que ha sido en todos los tiempos la victoria de Copérnico. Descubrimientos científicos sucesivos han hecho que los cristianos abandonen una tras otra las creencias que en la Edad Media consideraban como partes integrales de la fe, y estas retiradas sucesivas han permitido a los hombres de ciencia permanecer cristianos; a menos que su trabajo esté en esa disputada frontera a que ha llegado la lucha actualmente. Ahora, como en casi todo el tiempo durante los tres últimos siglos, se proclama que la ciencia y la religión se han reconciliado: los sabios admiten modestamente que hay dominios que quedan fuera de la ciencia, y los teólogos liberales conceden que no se aventurarían a negar nada capaz de ser probado científicamente. Hay todavía, es cierto, unos pocos perturbadores de la paz: por un lado los fundamentalistas y los teólogos católicos obstinados; y por el otro, los estudiantes, más radicales de temas como la bioquímica y la psicología, animal, quienes rehúsan conceder aún las peticiones relativamente modestas, de los hombres de iglesia más informados. Pero en conjunto, la lucha ha languidecido comparada con lo que fue. Los credos más nuevos del comunismo y del fascismo son los herederos del fanatismo teológico; y quizás, en algunas regiones profundas del inconsciente, los obispos y los profesores se sientan unidos por el interés de que se mantenga el statu quo. Las actuales relaciones entre la ciencia y la religión, como el Estado quiere que aparezcan puede averiguarse en un volumen muy instructivo, Ciencia y Religión, en Symposium, consistente en doce conferencias por la radio de la BBC (British Broadcasting System) en el otoño de 1930. Los oponentes declarados de la religión no fueron, por cierto, incluidos, puesto que (para no mencionar otro argumento) podrían haber herido a los más ortodoxos entre los auditores. Hubo, es verdad, una excelente conferencia de introducción dada por el profesor Julián Huxley, que no significaba apoyo ni aun para la ortodoxia más borrosa; pero contenía poco que los sacerdotes liberales encontraran objetable. Los oradores que se permitieron expresar opiniones definidas y avanzar argumentos en su favor, adoptaron posiciones variadas que iban desde la patética declaración del profesor Malinowski, de su deseo frustrado de creer en Dios y en la inmortalidad, hasta la afirmación audaz del padre O’Hara de que las verdades de la revelación eran más ciertas que las de la ciencia y debían prevalecer donde hubiera conflicto; pero, aunque los detalles variaron, la impresión general convergió en que el conflicto entre la religión y la ciencia tocaba a su fin. El resultado fue todo cuanto podía esperarse. Así el Canónigo Streeter, que habló más tarde, dijo que «una cosa notable en las conferencias anteriores había sido la forma en que el impulso general se había dirigido en una única y misma dirección… Una idea se repitió siempre: que la ciencia por sí sola no es bastante. Si esta unanimidad es un hecho respecto a la ciencia y a la religión o si lo es respecto a las autoridades que controlan la B. B. C., puede discutirse; pero debe aceptarse que, a pesar de muchas diferencias, los autores el symposium mostraron algo muy parecido al acuerdo en el punto mencionado por el Canónigo Streeter.

  Así, Sir Arthur Thomson dice: «la ciencia como ciencia nunca hace la pregunta ¿por qué? Es decir, nunca averigua la intención, o el significado o el propósito de estos múltiples Ser, Llegar a ser y Haber sido». Y continúa: «Así la ciencia no pretende ser un cimiento de roca de la verdad». «La ciencia —nos dice— no puede aplicar sus métodos a lo místico y a lo espiritual». El profesor J. B. S. Haldane sostiene que «es sólo dentro de nosotros mismos, en nuestros Ideales activos de verdad, rectitud, caridad y belleza y compañerismo consecuente con los demás, donde encontramos la revelación de Dios». El Dr. Malinowski dice que «la revelación religiosa es una experiencia que, en cuanto a principio, descansa fuera del dominio de la ciencia». No cito, por el momento, a los teólogos, puesto que es de esperarse su acuerdo con tales opiniones.

  Antes de ir más adelante, tratemos de aclarar lo que se ha afirmado, su verdad o error. Cuando el Canónigo Streeter dice que «la ciencia no es bastante», está, en cierto sentido expresando un truísmo. La ciencia no incluye el arte, la amistad u otros varios elementos valiosos de la vida. Pero, naturalmente, significa más que esto. Hay otro Sentido, tal vez de mayor importancia, en el que «la ciencia no es bastante», que también me parece verdadero: la ciencia nada tiene que decir sobre valores y no puede probar proposiciones tales como «es mejor amar que odiar», o «la ternura es más deseable que la crueldad». La ciencia puede decirnos mucho respecto a los medios de realización de nuestros deseos, pero no puede decir que un deseo es preferible a otro. Éste es un tema largo sobre el cual quiero decir más en un capítulo ulterior.

  Pero los autores que he citado es seguro que quieren significar algo más, que yo creo falso. «La ciencia no pretende ser un cimiento de roca de la verdad» (las cursivas son mías), implica que hay otro método, no científico de llegar a la verdad. «La revelación religiosa descansa más allá del dominio de la ciencia», nos dice algo de lo que es el método no científico. Es el método de le revelación religiosa. El Deán Inge es más explícito «La prueba de la religión es, pues, experimental. (Había estado hablando del testimonio de los místicos). Es un conocimiento progresivo de Dios bajo tres atributos mediante los cuales Él se ha revelado a la humanidad —lo que se ha llamado a veces los valores absolutos o eternos—, la divinidad o amor, la verdad y la belleza. Si esto es todo, dirá usted que no hay razón para que la Iglesia entre en conflicto con la ciencia natural. Una versa con hechos, la otra con valores. Concediendo que ambas son reales, están en planos distintos. Esto no es completamente cierto. Hemos visto a la ciencia haciendo incursiones, en la ética, en la poesía y en todo. La religión no puede menos que introducirse igualmente». Este significa que la religión debe hacer afirmaciones sobre lo que es y no solamente sobre lo que debe ser. La opinión declarada por el Deán Inge está comprendida en las palabras de Sir J. Arthur Thomson y del doctor Malinowski.

  ¿Debemos admitir que hay en ayuda de la religión una fuente de conocimiento que fuera de la ciencia y que pudiera, describirse como «revelación»? Éste es un asunto difícil de argumentar, porque aquellos que creen las verdades que les han sido reveladas profesan la misma clase de seguridad respecto a ellas que la que tenemos respecto a objetos de sentido. Le creemos al hombre que ha visto cosas a través del telescopio que nosotros nunca hemos visto: ¿por qué entonces —preguntan—, nos les habíamos de creer cuando nos informan sobre cosas que son para ellos igualmente incuestionables?

  Es quizás inútil ensayar un argumento que atrajera al hombre que ha disfrutado de la iluminación mística, pero puede decirse si nosotros aceptaríamos este testimonio. En primer lugar, no está sometido a pruebas ordinarias. Un hombre de ciencia nos dice el resultado del experimento, nos dice también cómo se efectuó; otros lo pueden repetir y si no se confirma el resultado, no se acepta como verdadero; Pero muchos hombres pueden colocarse en la situación en que ocurrió la iluminación mística sin obtener la misma revelación. A esto puede responderse que el hombre debe usar del sentido apropiado: es inútil el telescopio para quien cierra los ojos. El argumento, referente a la credibilidad del testimonio místico puede prolongarse casi indefinidamente. La ciencia debería ser neutral, puesto que éste argumento es científico, y conducirlo exactamente como se conducirla uno que se refiere a un experimento inseguro. La ciencia depende de la percepción y de la inferencia; su credibilidad se debe al hecho de que las percepciones son tales como para ser probadas por cualquier observador. El místico mismo puede estar seguro de que sabe y que no necesita de pruebas científicas, pero aquéllos a quien se les pide que acepten el testimonio lo someterán a la misma clase pruebas científicas que se aplicarían a los hombres que dicen haber estado en el Polo Norte. La ciencia en cuanto a tal, no debería, tener actitud definitiva, positiva o negativa, en lo que se refiere al resultado.
El argumento principal en favor de los místicos es el acuerdo de unos contra otros. «No sé de nada más notable —dice el Deán Inge—, que la unidad de los místicos antiguos, medievales y modernos, protestantes, católicos y aun budistas y mahometanos; aunque los cristianos son, los más dignos de fe». No deseo aminorar la fuerza de este argumento de que tuve conocimiento hace mucho tiempo en un libro llamado «Misticismo y Lógica». Los místicos varían mucho en su capacidad para dar expresión verbal a sus experiencias, pero creo que podemos suponer que los que tuvieron más éxito sostuvieron todos: 1) que toda división y separación es irreal, y que el universo es una única unidad Indivisible; 2) que la maldad es ilusoria y que la ilusión nace de considerar falsamente una parte como capaz de subsistir; 3) que el tiempo es irreal, y que la realidad es eterna no en el sentido de que perdura indefinidamente, sino de que está enteramente fuera del tiempo. No pretendo que ésta sea una relación completa de las materias en que concuerdan todos los místicos, pero las tres proposiciones que he mencionado pueden servir como representantes del total. Imaginémonos como jueces de una corte, cuya, labor es decidir sobre la credibilidad de los testigos que hacen estas tres, un tanto sorprendentes, afirmaciones.

  Encontraremos; en primer lugar, que, mientras los testigos concuerdan hasta cierto punto, difieren totalmente cuando trasponen ese punto, aun cuando se sienten tan seguros como cuando concuerdan. Los católicos, pero no los protestantes, pueden tener visiones en las que aparece la Virgen; los cristianos y mahometanos, pero no los budistas, pueden tener grandes verdades reveladas a ellos por el arcángel Gabriel; los místicos chinos del Tao nos cuentan, como resultado directo de su doctrina central, que todo gobierno es malo, mientras que muchos místicos mahometanos y europeos, con igual confianza, exigen la sumisión a una autoridad constituida. Considerando los puntos en que difieren cada grupo argüirá que los otros no son verídicos; podremos por esto, si nos contentáramos con mero triunfo forense, anotar que la mayor parte de los místicos suponen a casi todos los demás, equivocados en la mayor parte de los puntos. Pueden, sin embargo, hacer de esto un triunfo a medias, concordando en la gran importancia; de los asuntos sobre los cuales concurren comparados con aquéllos en que sus opiniones difieren. Supondremos, en todo caso, que han partido las diferencias y concentrado la defensa en esos tres puntos, o sea, la unidad del mundo, la naturaleza ilusoria de la maldad, y la irrealidad del tiempo. ¿Cómo podríamos verificar, como espectadores imparciales, esta evidencia unánime?

  Como hombres de carácter científico, preguntaremos, naturalmente, ante todo, dónde hay un camino por medio del cual podamos obtener la misma experiencia de primera evidencia. Recibiremos varias respuestas. Nos dirán que evidentemente no tenemos nuestras mentes en actitud receptiva y que carecemos del requisito, de la humildad; o que se necesita ayuno y meditación religiosa; o (si nuestro testigo es un hindú o un chino) que el requisito esencial es un curso de ejercicios respiratorios; creo que encontraremos que el peso de la evidencia experimental está favor de esta última apreciación, aunque el ayuno ha demostrado también ser, con frecuencia, efectivo. En realidad, hay una disciplina física definida llamada yoga, que se practica con el objeto de producir la seguridad mística y que la recomiendan con más confianza aquellos que, la han ensayado[17]. Los ejercicios respiratorios son su rasgo más Importante, y, para nuestro propósito, podemos prescindir del resto.

  Con, el objeto de ver cómo podemos verificar las afirmaciones de que el yoga da poder de penetración, simplifiquemos artificialmente el postulado. Supongamos que un cierto número de gente nos asegura que, si durante cierto tiempo, respiramos en cierta forma nos llegaremos a convencer que el tiempo es Irreal. Vamos más allá, y supongamos que, habiendo ensayado su receta hemos experimentado un estado mental como el que ellos nos describen. Pero ahora, después de haber vuelto a nuestro modo normal de respirar estamos completamente seguros hasta dónde esta visión pudo ser creída: ¿Cómo investigaremos el asunto?

  Primero que todo, ¿qué se entiende al decir que el tiempo es irreal? Si en verdad queremos decir lo que expresamos, debemos aceptar que frases como «esto está antes que esto» son meros vacíos como otros cualesquiera. Si nuestra suposición no va tan lejos —o sea que, por ejemplo, hay una relación entre los acontecimientos que los pone en el mismo orden que la relación de más temprano y más tarde, pero que es diferente—, no habremos hecho ninguna afirmación que haga ningún cambio real en nuestra apreciación. Será, simplemente, como suponer que la Ilíada no fue escrita por Homero, sino por hombre que tuviera él mismo nombre. Tenemos que aceptar que no hay «hechos»; debe haber solamente la «unidad vasta de todo el universo, comprendiendo que sea real en la apariencia engañosa de una posesión temporal. No debe haber nada que corresponda a la aparente distinción entre acontecimientos anteriores y posteriores. Decir que nacemos, y luego crecemos y en seguida morimos, debe ser tan falso como decir que morimos y luego empequeñecemos y finalmente nacemos. La verdad de lo que parece una vida individual es únicamente el aislamiento ilusorio de un elemento en el ser sin tiempo e indivisible del universo. No hay distinción entre progreso y decadencia, ni diferencia entre las penas que terminan en felicidad y la felicidad que termina en penas. Si se encuentra un cadáver con un puñal enterrado, no hay diferencia en si el hombre murió a consecuencia de la herida o si el puñal se lo enterraron después de muerto. Tal apreciación, es cierto, pone fin no sólo a la prudencia, la esperanza y el esfuerzo; es incompatible con la sabiduría del mundo y —lo que es más importante para la religión—, con la moral.

  La mayoría de los místicos, por cierto, no aceptan estas conclusiones en su integridad, pero exigen doctrinas de las cuales se siguen inevitablemente estas conclusiones. Así el Dean Inge rechaza la clase de religión que apela a la evolución, porque da demasiada importancia a los procesos temporales. «No hay ley de progreso y no hay progreso universal», dice. Y luego: «La doctrina del progreso automático y universal, la religión profana de muchos victorianos[18] actúa bajo la desventaja de ser casi la ubica teoría filosófica que puede destruirse definitivamente». Sobre esta materia, qué discutiré en un capítulo posterior, estoy del acuerdo con el Deán, por quien, en muchos terrenos, tengo gran respeto, pero que naturalmente no deduce de sus premisas todas las conclusiones que a mí me parece que contienen.

  Es importante no caricaturizar la teoría del misticismo, donde hay, creo, un interior de sabiduría. Veamos cómo pretende evitar las consecuencias extremas que parecen seguir de la negación del tiempo.

  La filosofía basada en el misticismo tiene gran tradición de Parménides a Hegel. Parménides dice; «Lo que existe no fue creado ni es destructible; porque es completo, inamovible y sin fin. No fue ni será; porque es ahora una unidad continua»[19]. Introdujo en la metafísica la distinción entre la realidad y la apariencia, o el camino de la verdad y el de la opinión, como los llamaba. Está claro que quienquiera niegue la realidad del tiempo debe introducir alguna otra distinción puesto que evidentemente el mundo aparece estar en el tiempo. Está también claro que si la experiencia diaria no es para ser enteramente ilusoria, debe haber alguna relación entre la apariencia y la realidad tras ella. Es, sin embargo, en este punto donde nacen las mayores dificultades: si la relación entre la apariencia y la realidad se hace muy íntima, todos los hechos desagradables de la apariencia tendrán su, correspondiente en la realidad, mientras que si la relación se hace demasiado remota, seremos incapaces de hacer inferencias del carácter de la apariencia al de la realidad, y ésta permanecerá como un vago incognoscible, al modo da Herbert Spencer. Para los cristianos hay la dificultad consecuente de evitar el panteísmo: si el mundo es sólo aparente, Dios no ha creado nada, y si la realidad correspondiente al mundo es parte de Dios, abandonamos la totalidad de cada cosa, que es una doctrina esencial del misticismo, y estamos obligados a suponer que, hasta donde el mundo es real, la maldad que contiene también es real. Tales dificultades hacen muy difícil el misticismo integral para un cristiano ortodoxo. Como dice el Obispo de Birmingham; «Todas las formas del panteísmo…, me parece, deben ser rechazadas, porque, si el hombre es actualmente parte de Dios, la maldad en el hombre está también en Dios»[20].

  Todo este tiempo he estado suponiendo que somos un jurado, oyendo el testimonio de místicos y tratando de decidir si aceptarlo o rechazarlo. Si, cuando niegan la realidad del mundo de los sentidos suponemos que hablan de «realidad» en el sentido ordinario de, las cortes, no vacilaríamos en rechazar lo que dicen, puesto que encontraríamos que corren en sentido contrario a todo otro testimonio, y aun al suyo propio en sus momentos mundanos. Debemos, por esto, buscar algún otro sentido. Creo que, cuando los místicos ponen en contraste la «realidad» con la «apariencia», la palabra «realidad» no tiene sentido lógico, sino emocional: significa lo que es, en cierto sentido, importante. Cuando se dice que el tiempo es «irreal», lo que debería decirse es que, en cierto sentido, y en algunas ocasiones, es importante concebir el mundo como un total, como el Creador, si existiera, debe haberlo concebido al decidirse a crearlo. Concebido así, todo proceso está dentro de un total completo: pasado, presente y futuro, todo existe, en cierto sentido, junto, y el presente no tiene esa realidad preeminente que tiene para nuestra forma usual de comprender el mundo. Si se acepta esta interpretación, el misticismo expresa una emoción, no un hecho; no afirma nada, y, por esto, no puede ser ni confirmada ni contradicha por la ciencia. El hecho de que los místicos hagan aseveraciones se debe a su incapacidad de separar la importancia emocional de la validez científica. No debe esperarse, por cierto, que acepten esta apreciación, pero es la única, hasta donde podemos ver, que cediendo algo a su pretensión, no es repugnante a la inteligencia científica.

  La certidumbre y unanimidad parcial de los místicos no es una razón decisiva para aceptar su testimonio como hecho indiscutible. El hombre de ciencia, cuando desea que otros vean lo que ha visto, dispone de su microscopio o de su telescopio; es decir, hace cambios en el mundo externo, pero pide de su observador su potencia visual normal. El místico, por otra parte, pide cambios en el observador, por medio de ayuno, ejercicios respiratorios, y una cuidadosa abstención de la observación externa. (Algunos objetan esta disciplina y piensan que la iluminación mística no puede obtenerse artificialmente; desde un punto de vista científico, esto hace a su caso más difícil de verificar que el de los que confían en el yoga. Pero casi todos convienen que una vida ascética y de ayuno sirve de ayuda). Todos sabemos que el opio, el hachís y el alcohol producen ciertos efectos en el observador, pero como nosotros no encontramos admirables esos efectos, no los tomamos en cuenta en nuestra teoría del universo. Pueden a veces aun revelar fragmentos de verdad, pero no los consideramos como fuentes de sabiduría general. El borracho que ve serpientes, no se imagina, después, que ha tenido una revelación oculta para otros, aunque creencias no muy diferentes deben haberse, originado de la adoración a Baco. En nuestros propios días, como relata William James[21], ha habido personas que consideran que la, intoxicación producida por el gas hilarante revela verdades escondidas en tiempos normales. Desde un punto de vista científico, no podemos hacer distinción entre el hombre que come poco y ve el cielo y el que bebe mucho y ve serpientes. Cada uno es de condición física anormal y por eso tiene percepciones anormales. Las percepciones normales, puesto que tienen utilidad en la lucha por la vida, deben tener alguna correspondencia con los hechos; pero en las anormales no hay razón para esperar esa correspondencia, y por esto, su testimonio no puede preponderar sobre el de la percepción normal.

  La emoción mística, si está libre de creencias injustificadas, y no tan abrumadoras como para remover enteramente a un hombre de la actividad ordinaria de la vida, puede dar algo de un gran valor, la misma clase de cosa en una forma superior que la que nos da la contemplación. La respiración, la calma y la profundidad, pueden tener su origen en esta emoción, en la que, por el momento, todo deseo está muerto y la mente se convierte en un espejo de la inmensidad del universo. Los que han tenido esta experiencia y la creen unida inevitablemente con las afirmaciones sobre la naturaleza del universo se aferran, naturalmente a estas afirmaciones. Yo pienso que ellas no son esenciales y que, no hay razón para creerlas verdaderas. No puedo admitir ningún método para llegar a la verdad excepto el de la ciencia, pero en el dominio de las emociones no niego el valor de las experiencias que han dado origen a la religión. A través de asociaciones con creencias falsas, han llegado tanto al mal como al bien; es de esperarse que al emanciparse de estas asociaciones sólo perdure el bien.