Averroes, maestro de Occidente

Retrato de Averroes

La cultura de al-Ándalus experimentó un extraordinario desarrollo a partir de sus modestos orígenes. Desde el siglo X brillan en la península Ibérica una pléyade de hombres de ciencia (matemáticos, médicos, astrónomos) y de letras (poetas, historiadores, filólogos) junto a los primeros filósofos, Ibn Masarra y al-Kirmani, ambos cordobeses, y el judío malagueño Ibn Gabirol. El siglo XI se distingue por la fecundidad de los científicos, y el siglo XII por sus importantes filósofos; la lechuza andalusí, como en Grecia, volvía a alzar el vuelo al atardecer. La herencia del islam oriental renace en el extremo occidental de Europa con tal creatividad que sería motivo de admiración no solo en el mundo islámico sino también en el cristiano.

  Con Averroes culminó la filosofía en al-Ándalus, pero antes de él otros pensadores notables roturaron este campo. Señalemos entre estos a Abenhazam de Córdoba (994-1065), espíritu enciclopédico, introductor de la lógica aristotélica en las argumentaciones jurídicas y teológicas, y autor de la primera obra andalusí de lógica que se ha conservado. Escribió también una joya de la literatura árabe. El collar de la paloma, famoso tratado sobre el amor, un tratado de ética, la corrección de los caracteres, y una innovadora historia comparada de las religiones, el Fisal.

  Un avance importante en la consolidación de la filosofía en la península Ibérica lo representó el zaragozano Avempace (hacia 1080-1138). Dotado de una gran finura especulativa, fue el primero que en la Europa medieval comentó los escritos físicos y biológicos de Aristóteles, entre ellos la Física y Sobre el alma. En su obra más conocida, El régimen del solitario, ofrece una aguda reflexión sobre la organización social y política, así como sobre el papel desempeñado en ella por los sabios o intelectuales. Averroes lo admiraba, y los historiadores de la ciencia vierten grandes elogios sobre su figura. Sirva de ejemplo lo que escribió Ibn Abi Usaybia: «Era en las ciencias filosóficas el sabio eminente, sin rival en su época. […] Es probable que no haya habido después de Abú Nasr al-Farabi filósofo como él». Además de filósofo, fue médico, redactó un libro de botánica, escribió un tratado sobre la melodía, compuso canciones y poemas (según el arabista Emilio García Gómez, fue uno de los primeros en emplear el zéjel), era amante de la música y tocaba de maravilla el laúd. El aire renacentista comenzaba a respirarse en el Sur.

  Protector y amigo de Averroes fue el filósofo y médico granadino Abentofail (hacia 1110-1185). Su novela Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental, conocida en Occidente por el título de su traducción latina, es decir, El filósofo autodidacto, es una de las obras de la literatura árabe más traducidas a otras lenguas. El protagonista nace por generación espontánea y es criado desde el principio por una gacela, verdadera madre para él. Sin huella de cultura humana, sin religión, ajeno por completo a toda organización social y política, Hayy, solo en una isla, progresa en el dominio técnico y penetra en el conocimiento del mundo sensible y del cosmos, para finalmente captar la esencia del alma humana y alcanzar la contemplación mística de Dios. Lo más sorprendente de esta novela filosófica es la superioridad que se concede a la religiosidad interior del «buen salvaje» sobre las religiones positivas (Abentofail habla explícitamente en plural de «las religiones verdaderas»).

  Por otra parte, brilló como médico en la corte del califa almohade Abú Yaqub, a quien le presentó un joven talento cordobés conocido más tarde en Occidente como Averroes. Al deseo del ilustrado califa, que creía conveniente difundir las obras de Aristóteles mediante unos comentarios que facilitaran su comprensión, añadió Abentofail su propio interés en esta ambiciosa empresa cultural animando a ello a su compatriota andalusí, ya que él mismo no podía debido a su avanzada edad y a las ocupaciones propias de su cargo. Esos comentarios de Averroes al Corpus aristotélico revolucionaron, como es sabido, el pensamiento medieval, sobre todo la escolástica latina, ya que la desaparición de al-Ándalus y la decadencia del mundo islámico provocaron que el racionalismo greco-árabe fructificara en las nacientes universidades de la Europa cristiana y más tarde en los círculos literarios renacentistas
Un filósofo andalusí protagonista en la vida pública


Ibn Rush (o Averroes) nació en Córdoba y murió, en 1198, en Marrakech (asiento de los califas almohades a cuyo servicio estuvo), y es uno de los sabios andalusíes que más repercusión ha alcanzado fuera de su propio ámbito. A pesar de tópicos mantenidos por doquier, Averroes fue un verdadero filósofo que defendió la busca filosófica de la verdad sin adoptar la posición del ateo. Además de facilitar la recepción del Corpus aristotélico en la Europa cristiana bajomedieval, Averroes dio pasos sustanciales en la elaboración de un discurso ético y de un sistema de pensamiento naturalista, racionalista e ilustrado.

  Ibn Rushd «el Nieto», parecía destinado a brillar como sus antepasados en la jurisprudencia. Basándose en una sólida formación así como en su propio talento, alcanzó los relevantes cargos de cadí de Sevilla y cadí mayor de Córdoba y escribió una original obra de jurisprudencia, la Bidaya, donde se estudian los fundamentos del Derecho islámico en el contexto de las diferentes escuelas jurídicas. El escritor al-Shaqundi subrayó bien este aspecto al llamarlo «estrella del islam y antorcha de la ley de Mahoma». Esa fama como jurista ha continuado a lo largo de los siglos en el mundo islámico, oscureciendo sus restantes contribuciones a la ciencia.

  Destacó igualmente como médico, llegando a ocupar el privilegiado puesto de médico de cámara de los califas almohades en Marrakech, pero también como tratadista de medicina según nos muestran sus principales escritos que afortunadamente podemos ya leer en castellano[18].

  Sin embargo, la fama que más ha perdurado y que ha resistido no solo los feroces ataques ideológicos que llegaron a caricaturizarlo sino incluso los tópicos de la tradición, ha sido la de filósofo. Por eso, más que llamarlo por su nombre árabe, solemos citar al gran sabio cordobés por el latinizado de Averroes. Es una paradoja de la historia que Ibn Rushd se eclipsara para los árabes como filósofo de primer orden, habiendo desaparecido gran parte de sus obras originales, y que reapareciera en el cielo del Occidente cristiano como el filósofo medieval por excelencia que había recuperado el naturalismo griego y con él el inmenso tesoro del Corpus aristotélico.

  Las fuentes biográficas nos cuentan que desde su juventud únicamente dejó de estudiar dos noches, la de su boda y la de la muerte de su padre. «Vestía muy modestamente y era de carácter ardiente», añade una de ellas.

  Sus escritos ocupan unos diez mil folios, algo que, no solo por la calidad sino también por la cantidad, resulta asombroso en quien estuvo toda su vida ocupado en graves tareas como juez en ejercicio, médico y consejero real. La mayor parte de su producción literaria fueron comentarios, entroncando así con una consolidada tradición medieval. Señalemos entre ellos los dedicados a Aristóteles (prácticamente todo el Corpus salvo la Política), Platón (La República), Porfirio (lógica). Galeno (medicina), Ptolomeo (astronomía), Temistio, al-Farabi, Avicena y Algacel (hizo historia su crítica al teólogo persa en el Tahafut). De sus escritos originales sobresalen por su novedad la imponente obra Bidaya, sobre los fundamentos del derecho islámico, su enciclopedia médica titulada Kulliyyat o Libro de las generalidades de la medicina, que fue utilizada como texto en algunas universidades europeas, y su intento de conciliación entre la Revelación y la filosofía contenido en el tratado El discurso decisivo.

  Al parecer, su curiosidad intelectual no tuvo límites: desde la metafísica hasta la política, desde el derecho hasta la lógica, desde la psicología hasta la ética, desde la zoología hasta las matemáticas, desde la poesía hasta la astronomía, ningún campo del saber dejó de interesarle. La huella de su pensamiento ha sido extraordinaria, sorprendentemente más en Occidente que en Oriente, más en el mundo cristiano que en el islámico. Desde los grandes teólogos dominicos Alberto Magno y Tomás de Aquino hasta el Renacimiento, pasando por los llamados «averroístas latinos» (defensores de la autonomía de la filosofía y de la eternidad del mundo, condenados por la jerarquía eclesiástica), el racionalismo y el naturalismo que se expanden por Europa a partir del siglo XIII llevan su sello. El historiador de la ciencia Juan Vernet, estudioso poco dado a exageraciones, escribió sobre este punto: «Averroes es posiblemente el español que mayor influjo ha ejercido en todo lo largo de la historia sobre el pensamiento humano»

or un aristotelismo integral

  Averroes sentía una admiración profunda por Aristóteles. Su elogio al comienzo del Gran comentario de la «Física» lo refleja bien.


    Aristóteles es el más sabio de los griegos, fundador y culminador de la lógica, física y metafísica; y digo que las ha fundado, porque todas las obras que se han escrito con anterioridad a él sobre estas ciencias no merecen citarse, ya que han sido eclipsadas por el Maestro; y digo que las ha culminado porque ninguno de los que las han continuado hasta nuestros días, o sea, durante mil quinientos años, ni han agregado nada a sus escritos, ni han podido encontrar ningún error de gran importancia. Que todo esto haya podido reunirse en un solo hombre es algo auténticamente raro y milagroso; y por esta condición singular merece que se le llame más bien divino que humano y esta es la razón por la que le llamaron divino los antiguos.


  Parece que estas palabras molestaron a algunos por considerarlas excesivas, solo fruto de la devoción y no de la reflexión crítica. Veamos de qué se trataba en el fondo esta vuelta al Aristóteles auténtico en lo que llamamos modernamente «aristotelismo integral».

  Al recuperar a Aristóteles se recuperaba al mismo tiempo la ciencia griega en su máximo esplendor, desde la biología hasta la lógica y desde la teoría del lenguaje hasta la ética. Averroes asume las grandes líneas del pensamiento aristotélico, como, por ejemplo, en su metafísica basada en el concepto de «substancia», acerca de la cual escribe en su principal escrito ontológico: «No se dice que las cualidades existan absolutamente, ni tampoco los movimientos; se dice de ellos que “existen cualidades” y “existen movimientos”, no que ellos existan absolutamente, porque un movimiento es movimiento de algo y una cualidad es cualidad de algo, pero una substancia no es substancia de algo. Así, lo que existe en realidad y absolutamente es la substancia; las otras categorías existen relativamente»[20]. Criticó al neoplatonismo incrustado en el aristotelismo de los filósofos del islam oriental. Para él, la teoría de la emanación «se reduce a puro cuento y a ideas con aún más escaso fundamento que las de los teólogos». Asimismo, fue el primero en advertir que la llamada Teología de Aristóteles no tenía nada que ver con él.

  El filósofo cordobés no se dedicó a repetir, y en diferentes ocasiones se alejó del aristotelismo. Indiquemos algunos ejemplos: modificación parcial de la teoría del primer motor inmóvil (Gran comentario de la «Metafísica»); elaboración de una teología filosófica (Tratado decisivo); necesidad de crear una astronomía física y no matemática (Gran comentario de la «Metafísica»); reelaboración del concepto de materia, y modificaciones parciales de tema médico y astronómico.

  En su contribución a una filosofía estricta separada de la religión criticó, a propósito de Platón, lo que llamaba «pensamiento abstracto»: «Quien es arrebatado por la dialéctica es llevado con frecuencia a creer en cosas extrañas y muy alejadas de la naturaleza de las cosas. La razón de ello es que el hombre busca un razonamiento persuasivo sin preocuparse de si corresponde o no con lo existente, y de este modo es inducido a falsas y artificiosas creencias»[21]. Lejos de todo dogmatismo, el debate a fondo de los argumentos y la crítica constituían para Averroes una condición necesaria en la búsqueda del saber: «Una investigación científica es completa solo cuando se han examinado previamente los argumentos dialécticos a favor y en contra, porque si uno no ha examinado algo críticamente, no conoce la extensión del conocimiento de aquello que ha adquirido tras ser ignorante de ello»[22].


   [18] Véase su famosa enciclopedia, traducida por primera vez del árabe a una lengua moderna: El libro de las generalidades de la medicina, traducción de M. C. Vázquez de Benito y C. Álvarez Morales, Madrid, 2003. De interés para conocer la evolución de la medicina árabe a partir de la medicina griega son los Comentarios que hasta hace pocos años se conservaban inéditos en la Biblioteca de El Escorial: La Medicina de Averroes: Comentarios a Galeno, traducción de M.C. Vázquez de Benito, Salamanca, 1987 (reedición, Sevilla, 1998). <<



  Hacia la autonomía de la psicología

  Aristóteles fue el primero que escribió un tratado de psicología, titulado Sobre el alma (psykhé en griego), y lo hizo desde una perspectiva naturalista. Toda explicación mítica o espiritualista que prescindiera de la corporeidad del ser humano, cuyas raíces se hunden de lleno en el reino animal, le parecía cháchara. Este es el marco teórico en el que Averroes reflexiona sobre el tema. El centro de su psicología lo constituye la noética o estudio del intelecto (nous en griego).

  El filósofo griego distinguió dos intelectos, uno agente y otro pasivo. Esas dos funciones básicas de la mente humana, una creativa y otra receptiva, expresadas de modo casi telegráfico por Aristóteles, abrieron un nuevo horizonte en la ciencia griega y tuvieron un amplio eco en la filosofía islámica anterior a Averroes (sobre todo, en al-Farabi, Avicena y Avempace). A lo largo de más de treinta años, el filósofo cordobés se esforzó en desentrañar cómo pensamos e intentó demostrar cómo es posible que un ser humano concreto, ligado a un cuerpo y perecedero por naturaleza, pueda formular una verdad universal y eterna.

  El proceso de elaboración del concepto, o sea, lo que los escolásticos cristianos llamaron el «problema de los universales», es abordado de forma novedosa por Averroes. En primer lugar, la génesis de la intelección arranca para él de la percepción sensible de los objetos individuales y culmina en el universal, que no existe fuera del alma sino que se obtiene a partir de la experiencia sensible. «Es evidente que nos vemos obligados en su obtención a sentir primero, a imaginar después, y solamente entonces podemos captar el universal. Y por eso, a quien le abandona uno cualquiera de los sentidos, le abandona un inteligible. Y se repite esta sensación una vez tras otra, hasta que salta en nosotros la chispa del universal», escribe en el Compendio.

  En segundo lugar, existe una dialéctica interna en virtud de la cual «el universal únicamente tiene la existencia en cuanto que es universal por aquello que es particular». Pero, en última instancia, será el intelecto o entendimiento el que le proporcione la universalidad a una proposición que parte de las cosas sensibles. En su obra polémica La incoherencia de la incoherencia (Tahafut) formula una tesis que sorprende por su modernidad y que hoy podría suscribir cualquier científico: la delicia necesita adecuarse a la realidad concreta y particular, pues ni basta la mera corrección formal, ni puede existir conocimiento directo de los universales.

  La concepción del intelecto en Averroes es compleja, y sufrió diversos cambios a lo largo de su vida. Distinguió los siguientes tipos de intelecto: material, habitual, agente y adquirido. Más que de intelectos diferentes, habría que hablar con mayor rigor, y, desde nuestra perspectiva, de las sucesivas fases por las que atraviesa el entendimiento humano en la génesis del conocimiento. El intelecto será uno por el intelecto material, pero múltiple por las formas imaginativas ligadas a los sentidos; la ciencia, por tanto, es una en un sentido, y por eso tiene validez universal, y es múltiple en otro, o sea, en cuanto que son muchos los individuos que la poseen. Por otra parte, el filósofo andalusí se separó de los filósofos islámicos orientales, en especial de Avicena, al rechazar que el intelecto agente fuera una inteligencia separada de la que emanaban las formas sustanciales y al afirmar por primera vez en la Edad Media que el intelecto agente, causa eficiente y formal de nuestro conocimiento, es intrínseco al hombre, que «existe en nuestra alma»

Teoría ética, reformismo social y crítica política

  El pensamiento ético de Averroes seguía el camino trazado por Aristóteles. Le dedicó un comentario medio o paráfrasis a la Ética nicomáquea, cuya traducción latina influyó profundamente en la escolástica. Por primera vez se asimilaba en el medievo cristiano una ética autónoma, es decir, en la que el propio hombre fijaba la norma moral al margen de los preceptos religiosos que le venían impuestos. Los efectos de esta recepción cristiana de una ética autónoma y de una psicología naturalista pueden calificarse de verdadera «revolución intelectual» del siglo XIII.

  El concepto de «felicidad», eudaimonia en griego, es central en la ética aristotélica. Es un bien que elegimos por sí mismo. Casi todos los hombres, comentaba Averroes, coinciden en nombrar a la felicidad como el más excelente y alto de todos los bienes, aunque disienten a la hora de definirla: unos dicen que es el placer, otros que las riquezas y unos terceros que los honores. El ser social que es el hombre aspira a la felicidad en una vida entera y viviendo en comunidad. Asumiendo la visión aristotélica de la felicidad, el filósofo cordobés considera que esta debe hallarse en nuestra mejor virtud, el intelecto, que es «la facultad divina o más divina» que podemos poseer. Por esto, la realización de la felicidad consistirá para él en una actividad de sabiduría y teoría o especulación a lo largo de toda la vida.

  En resumen, la ética de Averroes es eudaimonista y se inserta en la filosofía mundana apuntada por Aristóteles al final de la Ética nicomáquea. La amistad, o sea, la philía aristotélica, es esencial para los individuos y para la sociedad en su conjunto. Por otra parte, hay una conexión entre la ética y la política, teniendo esta última la hegemonía por tratarse no del bien individual, sino del bien de la comunidad.

  En su polémica con Algacel en el Tahafut tiene presente la moral popular de origen religioso. Los sabios deben seguir las mismas orientaciones morales que el pueblo y no olvidar ni despreciar las enseñanzas religiosas en que fueron educados. Es probable que su experiencia como hombre público y el rigorismo almohade subyazcan en esta actitud conservadora, que contradice su defensa de una religión filosófica para los sabios y una «vía media» para el pueblo, lejos de la fe del carbonero, como leemos en su Tratado decisivo.

  Por desgracia, Averroes no tuvo acceso a la Política de Aristóteles. Este hueco obligado lo cubrió con su paráfrasis de La República de Platón. Fue la última obra que escribió, poco antes de su caída en desgracia, lo cual indica su interés por la política. Dejó de lado los mitos platónicos y, siempre que pudo, introdujo en su comentario las ideas de Aristóteles extraídas de la Ética nicomáquea, la Metafísica y el tratado Sobre el alma.

  A semejanza de al-Farabi, reflexionó sobre el mundo social y político islámico a partir del diálogo platónico. Esta es la principal novedad de su comentario, del que, extrañamente, no se ha conservado el texto árabe. Su análisis de la evolución de los regímenes políticos en el mundo islámico es a la vez crítico y pesimista. Por una parte, se habría pasado de un gobierno que intentaba ser virtuoso a otro basado en «el culto a la fuerza y el poder»; los gobiernos aristocráticos se habrían transformado en oligárquicos para culminar en la tiranía, en la que «los poderosos junto con el rey tiranizan a las masas». Y, por otra, no habría que hacerse ilusiones acerca de la intervención de los filósofos en la vida pública. En «las sociedades actuales» se convierten en «solitarios» (término introducido por Avempace) al no encontrar quien escuche sus propuestas de reforma y progreso en la dirección del Estado.

  Llama la atención su denuncia de la discriminación social de la mujer, algo impensable en la Edad Media e incluso, por desgracia, algunos siglos más tarde. Partiendo de una naturaleza humana común a hombres y mujeres, subraya su igual capacidad genérica, para concluir que «las mujeres deben compartir con los hombres todos los deberes de los ciudadanos». Ese alejamiento de las mujeres de la actividad económica y de la vida social sería una de las causas de la pobreza del pueblo

Su proyecto político no fue utópico ni radical, sino reformista. He aquí algunos de sus aspectos: su crítica a la ocupación del poder político por los militares; la conveniencia de educar a la gente en vez de reprimirla a la hora de intentar mejorar la conducta de los ciudadanos, o la preferencia por una monarquía regida por un gobernante virtuoso bien dotado intelectualmente en lugar de por una democracia (el erudito egipcio A. Badawi veía en ello la influencia nefasta de Platón). El objetivo final del buen gobierno consistía para él en el logro de la cohesión social, asabiyya, fundada no en los lazos de sangre, es decir, en una estructura tribal, sino en una armonía entre las distintas clases sociales en la que debe prevalecer la búsqueda del bien público.

  La política, como en el viejo Aristóteles, seguía manteniendo para él la hegemonía teórica y práctica, es decir, tanto en las ciencias morales como en las artes humanas. «En absoluto, solo un arte manda sobre todos los demás: el llamado arte político, como del mismo modo solo la facultad racional gobierna la realización concreta de las acciones del referido arte.»

    [20] Gran comentario de la «Metafísica», libro Lambda, trad. al inglés de Charles Genequand; la cursiva es mía. <<



    [21] Ibídem. <<



    [22] Ibídem. <<

    [23] Averroes, Fasl al-maqal o Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, trad. de Manuel Alonso. <<

Pedro Abelardo: lógica y ética de un pensador crítico

Desde Oriente, favorecido por el contacto directo con el legado griego, la filosofía pasa al otro extremo del mundo conocido. Por eso, trataremos ahora de Pedro Abelardo, que se distingue por su dominio de la lógica y por su espíritu crítico, rasgos que, como veremos, caracterizarán a la escolástica tardía. Pero con anterioridad había echado a andar el pensamiento cristiano. En efecto, tras la patrística comenzó el lento desarrollo de la escolástica.

  En una fase inicial, dominaron sus pobres comienzos el enciclopedismo en el campo de la erudición (en el que sobresale san Isidoro de Sevilla con sus Etimologías), el agustinismo en teología y el neoplatonismo en filosofía.

  Después surgió un pensador de relieve, Juan Escoto Eriúgena (siglo IX, aunque carecemos de una cronología precisa), profesor en la escuela palatina de la corte de Carlos el Calvo, traductor e introductor de las doctrinas místicas del Pseudo-Dionisio y autor de un libro sobre la naturaleza titulado Periphyseon o De divisione naturae (Sobre la división de la naturaleza), en el que se intentan conciliar la cosmovisión cristiana y la filosofía neoplatónica, y que puede considerarse la primera gran obra metafísica del medievo cristiano. Su destino fue desgraciado: condenado en el Concilio de París en 1210, el papa Honorio III ordenó la quema pública de esta obra. Según Escoto, la razón es necesaria para comprender la revelación: «Nadie entra al cielo sino a través de la filosofía». En caso de conflicto entre la autoridad y la razón, él se inclinaba por esta última: siempre una arriesgada elección, y más en los tiempos medios.

Pintura donde se representa un encuentro entre Pedro Abelardo y Eloísa.

  Otro filósofo destacado de la escolástica temprana es Anselmo de Canterbury (1033-1109). Nacido en Aosta (Italia), entra como monje en la abadía normanda de Bec, de la que llegará a ser abad, y acaba su carrera eclesiástica como arzobispo de Canterbury desde 1093 hasta su muerte. Con él, la dialéctica se reconcilia definitivamente con la ortodoxia. Su lema «Fides quaerens intellectum» («La fe en busca de la inteligencia») refleja bien el espíritu que domina una nueva época. Entre sus obras debemos señalar el Monologion, en que formula las pruebas a posteriori (es decir, de los efectos a las causas, o por experiencia) de la existencia de Dios, y el Proslogion, en que se intenta demostrar la existencia de Dios a partir de su propia idea como ser perfecto; es el llamado «argumento ontológico», de tan escasa aceptación en la escolástica como favorable acogida en el racionalismo europeo hasta Kant, cuya crítica fue demoledora. En un clima incipiente de debate, las demostraciones anselmianas son para él «razones necesarias» que no ponen en tela de juicio la Revelación, pero que buscan comprenderla con argumentos «invencibles»

La vida azarosa de un intelectual medieval

  Pedro Abelardo (1079-1142), mente aguda, espíritu inquieto, lógico innovador y maestro parisino sin rival, tuvo una vida agitada no exenta de sobresaltos, desde ser castrado como consecuencia de sus aventuras amorosas con su alumna Eloísa hasta ser condenado dos veces como hereje por la Iglesia católica. Profesor itinerante al comienzo de su carrera docente, se convirtió en el centro de la vida intelectual de París cuando, alejado de la escuela catedralicia de Notre-Dame, comenzó a enseñar en la montaña de Santa Genoveva, a la otra orilla del río. Los discípulos le adoraban, los adversarios le temían por su habilidad dialéctica y los guardianes de la fe lo acechaban para condenar sus atrevidas ideas teológicas.

  Entre los pensadores de su época, los juicios sobre él eran contrapuestos, según su diversa perspectiva doctrinal. Así, el filósofo Juan de Salisbury lo elogia como «doctor ilustre digno de ser admirado por todos», y el famoso abad de Cluny Pedro el Venerable (que lo acogió en su abadía poco antes de su muerte, ya derrotado por la ortodoxia) llegó a compararle con los grandes filósofos griegos al llamarle «Sócrates de las Galias, supremo Platón de Occidente, nuestro Aristóteles». Por el contrario, el teólogo y místico san Bernardo —renovador de la orden cisterciense, abad de Clairvaux, impulsor de las Cruzadas e influyente consejero papal— le acusaba «de reírse de la fe de los simples y de injuriar a los Santos Padres», calificaba su Teología de un cúmulo de tonterías, calumnias impías y blasfemias, y acabó pidiéndole al papa Inocencio II que a Abelardo se le tapara la boca no con argumentos racionales sino con el látigo.

  Hacia 1130 escribió su autobiografía. Historia calamitatum (Historia de mis desgracias o infortunios), un documento dramático y veraz que, por su calidad literaria y su sello personal, ha sido comparado a veces con las Confesiones de san Agustín y las de Rousseau. Resumamos con brevedad los principales datos de su biografía. De familia perteneciente a la pequeña nobleza, nació en un castillo de la Bretaña no lejos de Poitiers. Hacia 1090 estudia con Roscelino de Compiégne, considerado por algunos el primer nominalista medieval (volveremos más adelante al tema). En 1100 llega a París, donde aprende lógica con Guillermo de Champeaux, que mantenía una posición opuesta acerca de los universales al defender una interpretación realista de ellos. Dos años después comienza su etapa como profesor; se establece en distintas ciudades, como Melun o Corbeil, y finalmente en la escuela catedralicia de Notre-Dame de París. Deseoso de mejorar su formación para competir mejor en los debates de las escuelas, en 1113 comienza a estudiar teología con Anselmo de Laon. Pronto se sintió defraudado de esta enseñanza. En su característico estilo polémico, la crítica que hace de él en su autobiografía resulta demoledora:

 
    Debía [Anselmo de Laon] su reputación más a la rutina que a la inteligencia o a la memoria. Cuando se golpeaba a su puerta para consultarle acerca de una cuestión dudosa, se regresaba con más dudas aún.

    Era admirable, ciertamente, ante un auditorio mudo, pero se mostraba nulo cuando se le interrogaba. Tenía una gran facilidad de palabra, pero poca profundidad y ninguna lógica. El fuego que él encendía llenaba su casa de humo sin proporcionar ninguna luz[16].
 

  Después de una breve etapa como maestro en Notre-Dame, fundó su escuela en la montaña de Santa Genoveva, donde para enseñar no se necesitaba la autorización del obispo, es decir, la licentia docendi. Hacia 1115 inició su relación amorosa con Eloísa, a la que ya he aludido, y que marcaría su vida. Tres años más tarde, ingresó en el convento de Saint-Denis. Condenado en 1121 en el Concilio de Soisson por su libro sobre la Trinidad, su vida se volvió precaria. Apenas pudo sobrevivir enseñando a un grupo de discípulos. «Solo mi extrema pobreza me impulsó a abrir una escuela. No tenía fuerzas como para labrar la tierra y me daba vergüenza mendigar. Sin poder realizar trabajo manual alguno, tuve que recurrir al arte en el cual era un experto: me serví de la palabra.» En 1126 abandonó la enseñanza. El odio de sus adversarios no se detuvo, sin embargo, y así ocurrió que fue condenado de nuevo en 1141. En un intento de que el papa revocara esta condena por herejía, emprendió entonces viaje a Roma. Se detuvo en Cluny, donde fue protegido por el abad Pedro el Venerable. Allí conocerá la sentencia condenatoria del papa. Este golpe moral se unió a los problemas de salud. Trasladado cerca de Chalons, a un priorato dependiente de Cluny, moriría en abril de 1142, a la edad de sesenta y tres años. Su amada Eloísa solicitó ser enterrada junto a él. Ambos reposan desde el siglo XVIII en el célebre cementerio parisino de Pére-Lachaise, donde yacen otros hijos ilustres de la cultura europea, como los dramaturgos Moliere y Oscar Wilde, los novelistas Balzac y Proust, los músicos Chopin y Rossini, y los poetas La Fontaine y Apollinaire. Merecido reconocimiento de la ciudad en la que brilló su genio.

  Entre sus escritos merecen citarse estos: Lógica, Dialéctica (la más importante de tema lógico), Ética, Teología del sumo bien (sobre la Trinidad), Teología cristiana, Introducción a la teología (la más tardía y madura de tema teológico), Sic et non (Pro y contra), importante desde el punto de vista del método, y Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano.
El problema de los universales

  La contribución filosófica más valiosa de Abelardo fue en el campo de la lógica, a veces también llamada por él dialéctica. Basó sus enseñanzas y sus escritos en el tema en estas siete obras: Isagogé o Introducción (a las Categorías de Aristóteles), de Porfirio, un filósofo neoplatónico del siglo III, Sobre la interpretación y Categorías, de Aristóteles, y El libro de las divisiones, Tópicos, Sobre los silogismos categóricos y Sobre los silogismos hipotéticos, de Boecio (hacia 480-525), un filósofo romano que fue la máxima autoridad medieval en lógica hasta el siglo XIII.

  Para él, la lógica representa la garantía de verdad en el uso de la razón. Más que instrumental, su papel es directivo de las demás ciencias. En este contexto filosófico, y dentro de las polémicas suscitadas en su época por los maestros Roscelino y Guillermo de Champeaux, se plantea en los debates de las escuelas el llamado problema de los universales. Hagamos un poco de historia antes de fijar la posición de Abelardo al respecto.

  El problema surge a propósito de los términos generales, como «hombre». ¿Tiene alguna existencia el concepto de «hombre» al margen de la existencia del hombre concreto? El tema, aunque abstracto, no es baladí, pues la ciencia trata de lo general, lo universal. Para Aristóteles «toda realidad es individual», y llama universal «a lo que por naturaleza se predica de muchos». Si, pues, el universal no existe separadamente pero se predica de lo individual, como cuando decimos «Pedro es hombre», ¿qué existencia tendrá? Boecio afirma que la substancia es individual y que el universal es un concepto, pero no un concepto vacío sino formal.

  Volvamos al siglo XII. Guillermo de Champeaux defiende una posición llamada «realista» (de res, «cosa»), según la cual existen esencias o substancias universales, por ejemplo la substancia «hombre», comunes a los individuos cuyas diferencias entre sí serían accidentales. Roscelino, por su parte, mantenía una posición llamada «nominalista» (de nomen, «nombre»), y pensaba que las especies y los géneros no existen fuera del sujeto individual, sino que solo son nombres, sonidos articulados.

  Abelardo se distanció de ambas posiciones: los universales no son cosas ni tampoco meros nombres. El universal, para él, es lo que se puede predicar de muchos, y esta predicación tiene lugar en el lenguaje creado por los hombres. Lo que importa es la significación lingüística. Ni la cosa, res, ni la voz, vox, son universales. El universal es la palabra significativa, sermo. Los universales, por tanto, no pertenecen a una ciencia de lo real, de las substancias, sino a una ciencia del lenguaje, a la lógica, a la que llama de modo expresivo scientia sermonicalis, es decir, «ciencia del discurso»

De la ética de la intención al diálogo interreligioso

  Pasemos ahora de la lógica a la filosofía moral. Abelardo escribió su Ética, o Conócete a ti mismo hacia 1128, cuando, retirado de la enseñanza en París, ejercía como abad en el lejano monasterio de San Gildas, enclavado en la región de Bretaña. El tema que expone en él es la naturaleza del pecado. Estamos, pues, ante una obra de moral religiosa, aunque, como veremos, en ella se percibe el espíritu crítico abelardiano. Conviene tener en cuenta que hasta ese momento Aristóteles, y con él sus Éticas, era prácticamente desconocido en el Occidente cristiano, pues de él solo se disponía de los dos tratados de lógica antes mencionados. No habían llegado aún las traducciones grecolatinas ni los comentarios de Averroes al Corpus aristotélico. La Ética nicomáquea fue traducida al latín hacia 1247 por Roberto Grosseteste, franciscano inglés y canciller de la Universidad de Oxford. Su primer comentarista fue Alberto Magno, y luego su discípulo Tomás de Aquino. Hasta la segunda mitad del siglo XIV, la principal obra ética de Aristóteles no fue incluida como libro de texto en las facultades de artes.

  El pecado es concebido por él como un acto interior mediante el cual se consiente el mal. No es una substancia ni una existencia positiva, sino más bien una ausencia, la no realización de lo que Dios quiere. Esta definición negativa le lleva a distinguir el pecado del vicio, que consiste en la inclinación de la voluntad hacia las acciones malas; cuando esa inclinación es reprimida, el acto moral será meritorio. «Y así no es pecado desear una mujer sino consentir en tal deseo, ni es condenable la voluntad de acostarse con ella sino el consentimiento en tal voluntad» (Ética, cap. III, trad. A. Cappelletti). El pecado, en definitiva, es el libre consentimiento del mal; no consiste en la acción sino en la intención. Por eso calificamos su ética de intencional. Al final de su vida, repetirá la misma idea: «Las acciones se juzgan buenas o malas sobre la base de la intención que las anima; por sí mismas son indiferentes» (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

  Si, pues, es la intención la que hace que un acto sea moral o no, ¿cuándo podemos calificarla de «buena»? La respuesta de Abelardo refleja bien su mentalidad cristiana medieval. «Una intención no debe llamarse, entonces, buena porque parezca buena, sino porque además es tal como parece, lo cual sucede cuando el hombre, al creer que agrada a Dios en aquello hacia lo que tiende, no se engaña en tal creencia» (Ética, cap. XII). Esta necesaria adecuación de la libre intención humana a la voluntad divina nos confirma que su ética es heterónoma (es decir, que la norma moral es ajena al sujeto) y no autónoma, como en Aristóteles o, siglos después de Abelardo, en Kant.

  Junto a su racionalismo moral, que tanto molestaba a los teólogos conservadores, encontramos en su ética una ruptura con el ascetismo y el puritanismo medievales. Para él, lo que no está prohibido no es pecado, e incluso mucho de lo antes prohibido puede dejar de serlo y, por consiguiente, no ser ya pecado. Ejemplos de lo primero, añade Abelardo, son los placeres sexuales y de la mesa, permitidos en el Paraíso terrenal, y ejemplo de lo segundo, la prohibición a los judíos de comer cerdo, abolida por el cristianismo. El intelectual crítico y vitalista vuelve a levantar cabeza en su soledad monacal: «Parece que más por autoridad que por razón se nos obliga a reconocer que el placer carnal constituye en sí mismo un pecado» (Ética, cap. III).

  Me referiré ahora a uno de sus últimos escritos, Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. En una visión nocturna encuentra a tres hombres de diferente fe pero que veneran a un único Dios. Constituye una obra literaria inacabada y de especial valor por su contenido simbólico: un diálogo entre la filosofía y las religiones monoteístas. Se trata de valorarlas desde un punto de vista imparcial y razonado. La ley natural como fuente de la religión y la razón como instrumento de búsqueda de la divinidad son los pilares sobre los que desarrolla el diálogo.-

  Entre los protagonistas del diálogo antes citado hay que advertir que el filósofo, de formación neoplatónica, integra a un musulmán en su figura. En esto cabe percibir la influencia de su protector, el abad Pedro el Venerable, que viajó a España para conocer directamente la cultura islámica y que favoreció la primera traducción del Corán al latín. Además, tenemos el testimonio del propio Abelardo, quien, angustiado por la persecución que sufría, pensó incluso en huir al mundo islámico:

 
    Dios sabe cuántas veces, sumido en la más profunda desesperación, pensé en abandonar los territorios de la cristiandad e ir a tierra de paganos [«ir con los sarracenos» en la traducción de Juan de Meung] para vivir allí en paz, mediante el pago de algún tributo, vivir como cristiano entre los enemigos de Cristo. Pensaba que ellos me recibirían mejor si me creían menos cristiano, atendiendo a las acusaciones de que era víctima.
 

  En el diálogo reaparecen algunos de los temas teológicos y éticos ya planteados por él en obras anteriores. Así, por ejemplo, la concepción de Dios como Sumo Bien, su rechazo de la intolerancia, la diferencia entre la fe y la filosofía, la conveniencia de no olvidar que los debates teológicos tienen lugar en el terreno del lenguaje o la semejanza entre la religión cristiana y la filosofía griega. Su latente ecumenismo, su patente racionalismo y su cristianismo ilustrado brillan en este último escrito. La sutileza de su ingenio y el tesoro de su memoria, rico en conocimientos filosóficos y teológicos —que el filósofo alababa en él al comienzo del diálogo—, quedan aquí nuevamente de manifiesto. Como le escribiera Pedro el Venerable a Eloísa en su elogio póstumo, «con el pensamiento, con la palabra, con todo su comportamiento, meditaba, enseñaba y construía argumentos siempre divinos y siempre filosóficos».


 [14] Abu Nasr al-Farabi, La ciudad ideal, cap. 34, trad. Manuel Alonso. <<
 

 
    [16] Historia calamitatum, trad. de C. Peri-Rossi. <<
 

Al-Farabi: el florecimiento de la filosofía islámica

En el islam, los primeros balbuceos filosóficos aparecieron dentro de un contexto religioso, cuando los mutazilíes de Iraq aplicaron la lógica aristotélica a la teología islámica (kalam). Criticados severamente por los juristas conservadores, han sido calificados como «los librepensadores del islam». Su lema era muy expresivo: «La razón antes que el saber heredado».

  La filosofía helenizante comienza en el mundo islámico con al-Kindi (finales del siglo viii-873), nacido en Kufa (Iraq) y fallecido en Bagdad. Entre sus abundantes escritos figuran veintinueve tratados filosóficos. Su mérito principal reside en haber iniciado la recepción de Aristóteles y haber elaborado un léxico filosófico en árabe. Su metafísica es de orientación neoplatónica. Consideraba lícita la especulación filosófica, a pesar de que esta procediera de Grecia: «No debemos avergonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga esta de donde venga, incluso si nos llega de razas lejanas y de naciones diferentes a la nuestra» (Tratado acerca de la filosofía primera). Fue el primero que planteó en el pensamiento islámico el tema del intelecto, es decir, cómo funciona la mente humana, de origen aristotélico.

Vida y obras

  Turco de raza y musulmán de religión, Abú Nasr al-Farabi (hacia 870-950) nació en una pequeña ciudad de la región de Farab, en el Turquestán Occidental, perteneciente hoy a la República de Uzbekistán. En plena expansión cultural del Imperio abasí, estudió en Bagdad medicina, filosofía, matemáticas, gramática y música con hombres de ciencia cristianos, y fue condiscípulo y amigo del traductor de Aristóteles Abu Matta. Del ambiente de libre circulación de ideas en esa época nos informa una fuente histórica andalusí (al-Dabbi) a propósito de los debates filosófico-teológicos que presenció: «A las reuniones asistían no solo los musulmanes de todas las sectas ortodoxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialistas, ateos, judíos y cristianos», todos los cuales, a propuesta de «uno de los infieles», acordaron no utilizar argumentos de autoridad sacados del Corán, sino solo «pruebas fundadas en la razón humana». Protegido del príncipe Sayf al-Dawla, vivió modestamente en la corte, residió en Alepo y falleció en Damasco.

  Su producción literaria fue amplísima, dividida en comentarios (a Aristóteles en especial, pero también a Platón. Ptolomeo y Euclides) y obras originales de muy variado contenido (lógica, metafísica, psicología, política, poética y música). Destaquemos entre ellas El catálogo de las ciencias, El libro de las letras. Tratado sobre el intelecto, Concordia entre el divino Platón y el sabio Aristóteles, Libro de la religión. La ciudad ideal y El gran libro de la música.

El Segundo Maestro

  La influencia de al-Farabi en la filosofía islámica fue enorme, hasta el punto de ser llamado «el Segundo Maestro», es decir, el principal filósofo solo por detrás del griego Aristóteles, el Maestro por excelencia para los árabes. Veamos algunas huellas de su pensamiento.

  En lógica puede decirse que todos sus sucesores en Oriente y Occidente aprendieron de él esta ciencia formal y propedéutica, o sea, introductoria a la filosofía. Sus comentarios al Organon (el conjunto de las obras lógicas de Aristóteles) fueron los textos-base con los que aprendieron a razonar correctamente generaciones de sabios. Veamos dos testimonios al respecto.

  El primero de ellos procede del hombre de ciencia e historiador Said al-Andalusí, ya citado.

 
    Finalmente, hemos de mencionar a al-Farabi, el mayor filósofo de los musulmanes sin duda alguna. Estudió la lógica con Yuhanna b. Haylan […] y superó en esta materia a todos los sabios musulmanes, a los cuales aventajó debido al profundo conocimiento que había adquirido de esta materia, lo que le llevó a explicar sus partes oscuras, a descubrir sus secretos y a hacerla más asequible. [Al-Farabi] reunió todos los elementos necesarios para conocer esta ciencia en unos libros, compuestos con un lenguaje correcto y unas imágenes sutiles, que recogen todo aquello que al-Kindi y otros autores habían omitido acerca del método analítico y el desvelamiento de las matemáticas. En estas obras hizo una clara exposición de las partes de la lógica, informó de los casos en que esta resulta de utilidad, mostró las vías que permiten servirse de ella y el medio para conocer el razonamiento silogístico en cada una de estas materias. Sus libros, en relación con estas cuestiones, son lo mejor que hay y lo más perfecto que existe. Además de eso, compuso un excelente libro acerca de la clasificación de las ciencias y del conocimiento de sus objetivos, que no pudo ser superado por nadie ni cuyo método ha sido seguido por ninguna otra persona. Asimismo, ningún estudioso de las ciencias ha podido pasar sin referirse a él ni leerlo previamente[9].
 

  El otro testimonio es el del filósofo judío Maimónides, que lo elogió así: «En general, te recomiendo no leer sobre lógica otras obras que las del sabio Abu Nasr al-Farabi; pues todo lo que él compuso es pura flor de harina» («Carta a Samuel ibn Tibbon»).

  Otro hito decisivo en el rumbo del pensamiento islámico es la recepción del aristotelismo, que a partir de al-Farabi, y gracias a él, se consolida como el sistema filosófico hegemónico. Más tarde, los principales filósofos andalusíes coronarán esta recuperación con valiosas aportaciones. Por su parte, en la filosofía escolástica a partir de Alberto Magno y Tomás de Aquino se insertará el racionalismo aristotélico en la teología cristiana. (Volveremos más adelante sobre este punto.)

  Asimismo, al-Farabi elaboró un pensamiento político original en el cual definirá las líneas maestras de la organización social islámica y establecerá las relaciones entre política y religión en un nuevo marco teórico. Desde una perspectiva medieval, su posición fue revolucionaria: «Las dos partes de las que está constituida la religión (teórica y práctica) están subordinadas a la filosofía. […] La filosofía es la que da las demostraciones de lo que comprende la religión virtuosa. El oficio real, del que procede la religión virtuosa, está entonces subordinado a la filosofía» (Libro de la religión). Esta novedosa perspectiva sería asumida y reelaborada más tarde en el islam occidental, es decir, en al-Ándalus, por filósofos de la talla del zaragozano Avempace y el cordobés Averroes.

Renace el aristotelismo

  Gracias a las traducciones árabes del griego, al-Farabi pisó con pie firme a la hora de reconstruir el pensamiento de Aristóteles. No se trataba ya de resúmenes de segunda mano o de síntesis eclécticas, sino de un trabajo minucioso sobre sus escritos. Esa base textual, unida a su propio talento, hizo que su asimilación del aristotelismo echara raíces en el pensamiento islámico y perdurara en el tiempo incluso en el Occidente cristiano. Comprobemos esto en una panorámica de su filosofía.

  En primer lugar, en la lógica, ciencia instrumental para Aristóteles como método del razonamiento demostrativo. El objeto de la lógica, comienza diciendo al-Farabi en El catálogo de las ciencias, consiste en guiar en el camino de la verdad, proporcionarnos las reglas que nos preserven del error y conseguir la certeza por medio del silogismo y la inducción. Aquello sobre lo que la lógica da reglas «son las ideas o inteligibles, en cuanto guardan relación semántica o significativa con las palabras, y las palabras en cuanto significan las ideas».

  La lógica y la gramática son dos artes análogas. «Todas las leyes que la ciencia de la gramática nos da respecto de las palabras, son análogas a las que la ciencia de la lógica nos da respecto de las ideas.» Pero se distinguen entre sí porque «la gramática da tan solo las reglas propias y privativas de las palabras de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas comunes y generales para las palabras de todos los pueblos». Eso no quiere decir que no existan nociones comunes a las lenguas de todos los pueblos, pero los gramáticos las estudian en lo que tienen de específico en su propia lengua, no en lo que es común o genérico.

  En el proceso deductivo ocupa un lugar principal el silogismo, que es un argumento en el que, una vez establecidas ciertas cosas, resulta de ellas otra cosa distinta; se obtiene así una conclusión a partir de dos premisas. En la clasificación al-farabiana observamos como novedad la introducción de los silogismos retóricos y poéticos. Ello se debe a que los árabes añadieron a los seis libros del Organon (conjunto de tratados lógicos) otras dos obras aristotélicas. Retórica y Poética. Estas son las clases de silogismo que él ofrece:

  Apodíctico: proporciona un conocimiento cierto.

  Polémico: se usan en él afirmaciones de común aceptación con el fin de vencer en el debate. Sus conclusiones son solo probables.

  Sofistico: mediante una habilidad técnica se intenta engañar e inducir al error. Sus conclusiones son falaces.

  Retórico: aquí se busca persuadir al otro, y aunque existen diversos grados de persuasión, no puede lograrse con él la certeza o la alta probabilidad.

  Poético: pretende provocar la representación imaginativa de un modo de ser o cualidad de una cosa. No conduce a la certeza ni a la opinión, pero sí que impulsa a la acción mediante una sugestión imaginativa.

  En la investigación de la verdad, la lógica nos facilita de antemano el camino que hemos de seguir, o sea, el método, y nos advierte de todo aquello que puede conducirnos al error. El único fin que se propone en sentido estricto es la demostración científica; el que se contente con meras opiniones no necesita de ella.

La metafísica de al-Farabi sigue las líneas maestras de Aristóteles: estudia el ser en cuanto ser, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni existe en un cuerpo. Sin embargo, a la hora de explicar la multiplicidad del mundo sensible, se aleja de Aristóteles e introduce el emanatismo neoplatónico. En lugar de la física aristotélica aparecen aquí las doctrinas de Plotino. Se intenta conciliar de este modo el Dios único, transcendente y creador del Corán con el Uno de Plotino. Digamos en su descargo que parte de su argumentación tenía un fundamento pseudoaristotélico, ya que durante la Edad Media circulaba como obra del Estagirita la titulada Teología, en realidad una refundición de las Enéadas.

  Una deriva similar muestra su intento de conciliación entre Aristóteles y Platón. Para él, las diferencias entre ambos son accidentales, en coincidencia con la interpretación de los neoplatónicos. En una cuestión central dentro de la cosmología aristotélica como la eternidad del universo, al-Farabi defiende la creación de la nada anterior al tiempo, ya que este habría aparecido solo después del movimiento de las esferas.

  En su psicología encontramos claramente las doctrinas aristotélicas, desde la definición de alma («la perfección última del cuerpo natural orgánico dotado de vida en potencia») hasta la explicación del proceso cognitivo:

 
    Han creído algunos que en el entendimiento se produce la forma de las cosas al mismo tiempo en que los sentidos perciben los sensibles y que se produce sin intermedio alguno. No es así en realidad, sino que entre ambas cosas hay algo intermedio consistente en que los sentidos perciben los sensibles y así resultan en ellos sus formas que van al sentido común hasta reproducirse en él; el sentido común las transporta a la imaginación y la imaginación a la potencia cogitativa […] y después de así informadas y movidas van al entendimiento, y entonces es cuando las obtiene en sí el entendimiento[11].
 

  En cuanto al intelecto, profundizó de manera especial en el intelecto especulativo, que diversificó en cuatro aspectos. Para él, el intelecto agente o creativo está separado del cuerpo, causa de la intelección y cuya relación con el intelecto en potencia es como la del sol con el ojo. Planteó por primera vez la posibilidad de unión del hombre con el intelecto agente, lo cual representaría la culminación de todo el proceso cognitivo y gozó de notable difusión en la escolástica.
Una teorización islámica de la vida social

  Al-Farabi se interesó vivamente por la política, como evidencia su amplia producción sobre el tema: El compendio de las «leyes» de Platón, la concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres, Capítulos sobre el gobierno ciudadano, Sobre el gobierno de las ciudades y Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa o ideal (al-Madina al-Fadila), que es la más influyente de sus obras políticas y que, abreviadamente, llamamos La ciudad ideal. (Aquí nos centraremos en ella.) ¿Por qué comentó solo las obras políticas de Platón? Porque la Política de Aristóteles fue desconocida entre los árabes medievales, aunque sabían de su existencia y pudieron haber manejado un resumen helenístico de la obra.

 
    Su punto de partida es el reconocimiento de la naturaleza social del hombre. «Imposible que el hombre obtenga la perfección para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando sociedades generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen unos en favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno subsista y obtenga la perfección.» Diferencia a la naturaleza de la sociedad, pues aquella obra por necesidad, mientras que la vida social se basa en la libertad; las disposiciones, los hábitos y los actos de carácter social son, pues, voluntarios. Distingue dos tipos de sociedades, perfectas e imperfectas. Son sociedades perfectas el mundo, la nación y la ciudad, e imperfectas la aldea, el barrio, la calle y la casa. «El bien más excelente y soberano y la perfección más alta se obtienen ya en primer lugar en la ciudad, pero no en sociedades menores y más imperfectas.» Cabe destacar la importancia dada por nuestro filósofo a la ciudad en un período caracterizado por el desarrollo urbano y mercantil del mundo islámico, del que constituyen un modelo las grandes ciudades del medievo, Bagdad y Córdoba.
 

  En su tipología de los estados distingue aquellos que son ignorantes (entre los cuales incluye los de la pura necesidad, la plutocracia, los depravados que solo buscan el placer, la timocracia en la que se buscan los honores, la tiranía y el estado demagógico) de aquellos otros que llama «corrompidos» o «inmorales», cuyas doctrinas son excelentes, pero cuyas acciones son como las del estado ignorante.

  En su pensamiento político tiene una importancia capital la figura del jefe de Estado. Usando una imagen procedente del cardiocentrismo aristotélico, afirma que este es en la sociedad como el corazón en el cuerpo humano. El jefe de Estado ideal debe reunir doce cualidades físicas, intelectuales y morales innatas. Sería al mismo tiempo imam o guía religioso, profeta-teólogo y filósofo. Como escribió el arabista T. J. De Boer, este gobernante primero «es Platón con las prendas del profeta Mahoma». En un plano más realista, al-Farabi propone el gobernante segundo, que, a semejanza de Platón, sería un filósofo. De no hallarse tampoco tal persona, indica como conveniente una dirección política colegiada inspirada en la filosofía, que mantenga la tradición sin perjuicio de introducir las reformas que aconsejen las circunstancias.

  Un último aspecto que hay que considerar es la relación entre política y religión. Podemos calificar su propuesta de racionalista y conciliadora al mismo tiempo, porque, por un lado, defiende la filosofía como anterior a la religión en un plano lógico y cronológico, y, por otro, arguye que los hombres de religión deben convencerse de que el islam no rechaza la filosofía. En El libro de las letras (segunda parte) describió diversos tipos de religión y su relación con la filosofía. Su conclusión fue esta: «Es claro que en todo credo religioso que se enfrenta a la filosofía, el arte de la teología se opone también a la filosofía, y los teólogos a los filósofos, en la medida en que su religión es opuesta a la filosofía». En su Libro de la religión abre el camino a un entendimiento entre ambas sobre la base de un respeto a su mutuo ámbito de influencia.

 
    La religión consta de dos partes: definición de opiniones y valoración de acciones. […] Toda religión cuya parte primera no proceda de las opiniones que contienen lo que el hombre puede tener por cierto […], esa es una religión extraviada. La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la filosofía es teórica y práctica […], así también es la religión. […] Por tanto, todas las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica[13].
 

  En definitiva, para él la religión islámica no se opone a la filosofía, ya que el contenido de aquella, que va dirigido al pueblo, es un símil de esta. En su teoría de la sociedad islámica confluyen la metafísica, la política y la religión, dentro de una estructura jerarquizada característica del mundo medieval. Así como su contribución a la lógica fue la mejor acogida de su pensamiento en el medievo, en siglos posteriores, dentro y fuera del islam, la de mayor difusión e influencia ha sido su teoría política.
amiento es genéricamente aristotélica, aunque incluye elementos procedentes del neoplatonismo y del espiritualismo oriental. Destaca por su originalidad en metafísica: hizo historia su distinción entre ser necesario por sí/ser posible por sí y necesario por otro: la existencia es extrínseca a la esencia y viene dada libremente por Dios. En el tema del intelecto considera al intelecto agente extrínseco al hombre, en la línea transcendentalista propuesta por Alejandro de Afrodisia y apoyada por Plotino.

  Contra la filosofía islámica reaccionó el teólogo persa Algacel (1050-1111), autor de la famosa obra La incoherencia de los filósofos (Tahafut al-falasifa). En su intento de disolver las razones de los filósofos y de invalidar las conclusiones apodícticas a que llegan en su discurso, subraya desde una posición escéptica los límites del conocimiento humano y el papel subordinado de la razón respecto a la profecía.

 
    [9] Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones. <<
 


 
    [11] Las cuestiones diversas, trad. de Manuel Alonso. <<
 

El medievo en el cine

Abundan las películas ambientadas en la Edad Media, aunque de calidad desigual. Aquí señalo solo algunas de interés general y que me parecen dignas de volver a visionar.

   
      Quizá haya sido El nombre de la rosa (1986), magistralmente dirigida por Jean-Jacques Annaud, la que mejor acogida ha tenido entre el público culto. El guion se basa en la novela homónima escrita por el conocido intelectual italiano Umberto Eco, cuya tesis doctoral versó sobre el problema estético en Tomás de Aquino. Entre los protagonistas sobresale Sean Connery, en el papel del franciscano Guillermo de Baskerville.

      En El séptimo sello (1957), cuya acción se desarrolla durante la epidemia de peste negra, el director sueco Ingmar Bergman reflejó bien la atmósfera sombría de la época, en que el fanatismo, la pobreza y la muerte campaban a sus anchas.

      La búsqueda de seguridad por parte de los campesinos y las luchas entre los aristócratas protectores son el argumento principal de The War Lord (1965), El señor de la guerra en su versión española, interpretada por Charlton Heston.

      El director italiano Pier Paolo Pasolini dirigió una película titulada Los cuentos de Canterbury (1972), basada en la novela homónima de Chaucer. Aprovechando un relato de la misma obra, «El cuento del caballero», Brian Helgeland realizó el film A Knight’s Tale (2001), Destino de caballero en la versión española

      La leyenda del rey Arturo ha sido prolífica cinematográficamente. Nombremos una de esas recreaciones, muy conocida por su éxito comercial: Excalibur (1981), del director John Boorman.

      Al héroe de la épica castellana Rodrigo Díaz de Vivar está dedicada El Cid (1961), una superproducción en cuyos papeles estelares figuraron Charlton Heston y Sophia Loren.

      Paseo por el amor y la muerte (1969), de John Huston, está ambientada en la llamada guerra de los Cien Años, conflicto bélico entre Francia e Inglaterra por motivos dinásticos y territoriales que tuvo lugar entre los siglos XIV y XV.

      El fundador de la orden franciscana, san Francisco de Asís, es el eje de la película Hermano Sol, hermana Luna (1972), dirigida por Franco Zeffirelli. Otro gran director italiano, Roberto Rossellini, le había dedicado antes al mismo santo la titulada Francesco, giullare di Dio (Francisco, juglar de Dios, 1950). Después, rodó para la televisión Agostino d’lppona (1972), dedicada a san Agustín, el principal representante de la patrística latina

      De tema andalusí hay que reseñar El destino (Al-massir; 1997), del director egipcio Youssef Chahine, sobre el filósofo, jurista y médico cordobés Averroes. Al-Ándalus, el camino del sol (1989), dirigida por Antonio Tarruella y Jaime Oriol, trata de la vida del emir Abderramán I, fundador de la dinastía omeya en España. Una panorámica de la historia y la civilización hispano-musulmanas nos la ofrece la serie televisiva El legado andalusí (2005), dirigida por José Sánchez Montes, ahora disponible en cuatro DVD. Una acertada aproximación científica ha sido llevada al cine por el matemático Antonio Félix Costa González en Arabescos y geometría (UNED, 2006), en que se estudian los conceptos geométricos a través de la decoración de los palacios de la Alhambra

La filosofía griega, fuente del pensamiento medieval

Los filósofos medievales en su conjunto, tanto islámicos como cristianos y judíos, beben de una fuente común, la filosofía griega. No se trata de una mera copia o repetición, pues en ese caso no hablaríamos de pensamiento filosófico, pero el suelo del que parten y el utillaje conceptual que usan son de matriz griega.

  El primero en influir en la patrística fue Platón. La metafísica platónica basada en la teoría de las Formas o Ideas que constituyen la verdadera realidad, de las que son una copia las cosas del mundo que nos rodea, su consiguiente distinción entre conocimiento de las Formas y opinión de las cosas, y sus derivaciones antropológicas (división tripartita del alma, eternidad del alma racional) tuvieron una buena acogida entre los primeros teólogos cristianos. El idealismo metafísico y el dualismo platónicos permitían ser reelaborados más fácilmente en clave religiosa que el naturalismo de Aristóteles o el materialismo de Demócrito. El Timeo, con su demiurgo que ordena el caos preexistente en el universo, y la República, en que las tres clases sociales (gobernantes, guerreros y artesanos) estructuran su Estado ideal, son dos diálogos centrales en la recepción medieval del platonismo.

  Otra corriente filosófica relevante en el medievo fue el neoplatonismo, que dominó el pensamiento helénico desde mediados del siglo III. Surgió en Alejandría y se consolidó con el pensador egipcio Plotino (205-270), En sus Enéadas se halla condensada su doctrina, cuyos elementos principales resumimos a continuación. Todas las cosas se reducen a una única causa, el Uno, infinito, ilimitado y más allá del pensamiento. Por emanación o irradiación de este primer principio surge el Nous o «Inteligencia», que contiene los modelos o arquetipos de las cosas sensibles. Y de este procede el Alma del mundo, que contiene un doble aspecto, uno que mira al mundo inteligible y otro más próximo al mundo natural. Hay, pues, un descenso en la perfección de los seres hasta llegar en su grado ínfimo a la materia, donde la luz se diluye en las tinieblas. Pero existe también un camino de regreso: mediante un alejamiento del cuerpo, la práctica del ascetismo y el ejercicio de las virtudes, el alma puede llegar a contemplar el Nous y ser inundada por la luz divina en el éxtasis místico. La primera asimilación cristiana del neoplatonismo la encontramos en los Padres griegos Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, también llamado Pseudo-Dionisio (que penetró en la escolástica a través de Escoto Eriúgena), y en el principal Padre latino, san Agustín.

  Otra influencia de primer orden fue Aristóteles. A pesar de la cronología, su huella fue tardía en el pensamiento latino, sin duda debido al racionalismo y el naturalismo, que resultaban difíciles de ser absorbidos por la teología cristiana. Su dominio, sin embargo, llegaría a ser hegemónico durante siglos tanto en el mundo árabe como en el latino. Además de su lógica, que, una vez conocida, se impuso por su propia madurez hasta los tiempos modernos, encontramos un eco de sus doctrinas en metafísica: hilemorfismo (teoría materia-forma o acto-potencia), primacía de la substancia dentro de las categorías y doctrina de las cuatro causas (eficiente, formal, material y final) necesarias para la existencia de los seres. En psicología, a través de su teoría del intelecto. En ética, en su concepción de la felicidad y en su definición de la virtud. En su Tísica explica la naturaleza de un modo inmanente, guiada por una teleología interna que excluye el demiurgo platónico y el posterior creacionismo monoteísta: la naturaleza es el principio y la causa del movimiento y reposo de las cosas. El realismo de su política así como su análisis de los diversos regímenes rectos y corrompidos tuvieron una buena acogida en la Edad Media a partir del siglo XIII, aunque no así su defensa del sistema democrático como horizonte político de la humanidad. En su cosmología parte de la afirmación de la eternidad del universo, dada la eternidad del movimiento y de su estructura hilemórfica. Distingue el mundo celeste o supralunar del mundo sublunar, siendo aquel inmutable, imperecedero y regido por el movimiento circular, mientras que este es cambiante y perecedero y está caracterizado por el movimiento rectilíneo; nuestro mundo es esférico e inmóvil y está situado en el centro del universo y rodeado de las esferas celestes, al fondo de las cuales se halla el cielo de las estrellas fijas. Añadamos que la nueva física de Galileo echó por tierra las bases de la física y la astronomía aristotélicas, hasta entonces comúnmente aceptadas en los medios académicos

El islam y la filosofía

Al hablar del comienzo de la filosofía en el islam medieval conviene plantear, aunque sea con brevedad, algunas cuestiones conexas. Primero, su denominación genérica: ¿«filosofía árabe» o «filosofía islámica»? Cuando hablamos de «filosofía árabe» nos referimos ciertamente a una filosofía expresada en la lengua árabe, no a una filosofía ligada a la raza árabe (la mayoría de sus grandes filósofos pertenecieron de hecho a otras razas). Sin embargo, esa denominación tiene el inconveniente de dejar fuera a Irán y con él al mundo persa, tan rico culturalmente. Otra dificultad reside en que existen filosofías judías (por ejemplo, Maimónides) y cristianas (por ejemplo, el pensador iraquí del siglo IX Yahya ibn Adi) escritas en árabe. Por otra parte, tampoco en el caso europeo hablamos habitualmente de «filosofía latina» sino de «filosofía cristiana». En un debate celebrado hace años en Lovaina entre arabistas y medievalistas de prestigio, hubo consenso a la hora de preferir la expresión «filosofía islámica».

  Otra cuestión que conviene precisar es el ámbito conceptual que abarca dicha expresión. ¿Está contenida en ella la teología especulativa (el kalam), la mística (tasawwf) o el derecho islámico (al-fiqh)? Reconociendo que antes de al-Kindi y después de Averroes ha habido en el mundo islámico especulaciones filosóficas de muy diversa orientación, y algunas de indudable valor teórico, relacionadas directamente con la sabiduría oriental, con el gnosticismo y con la religión, no solemos incluirlas en los estudios de filosofía islámica por ser ajenas a la tradición racionalista de raíz griega o helenizante.

  Desde su inicial expansión en Arabia en el primer tercio del siglo VII (el calendario musulmán se inicia en el año 622, fecha de la huida de Mahoma a la ciudad de Medina), la nueva religión se caracteriza por su aprecio por el saber, comenzando por el aprendizaje de la lectura y la escritura. Entre los hadices o dichos del Profeta referidos a ello encontramos este: «Aprender un solo capítulo de ciencia es cosa más excelente que arrodillarse cien veces en oración». A pesar de la inicial barbarie de los habitantes de la península Arábiga —la mayoría de ellos pastores nómadas y campesinos, a los que hay que añadir los comerciantes instalados en las ciudades—, a finales del siglo VIII el Imperio islámico se extendía desde Asia Central hasta el océano Atlántico, sobre territorios de fecunda tradición científica, técnica y artística como Siria, la antigua Mesopotamia (actual Iraq), Egipto, Persia y la India.

  Asimilando a razas muy diferentes y continuando el hilo conductor de las religiones monoteístas anteriores (judaísmo y cristianismo), el islam dio muestras, en estos primeros siglos, de una increíble capacidad de absorción al englobar a muy diferentes pueblos y etnias en la umma o comunidad de creyentes, más allá de los lazos tribales. Religión simple en su núcleo dogmático (la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma), llamada por ello «religión sin misterios», suprimió la jerarquía religiosa de fuerte arraigo judeocristiano haciendo desaparecer las figuras de sacerdotes, monjes, clérigos y obispos. En paralelo, se consolida el papel social de las mezquitas como hogar del saber abierto a todos (así lo acreditan, por ejemplo, los testimonios referidos a la famosa mezquita de Córdoba y sus núcleos de estudiantes de las más diversas materias, que se arracimaban entre sus columnas), compatible con su uso estrictamente religioso.

  Ansia de saber entre el pueblo, la mayoría del cual podía leer el Corán; manejo entre los estudiosos del conjunto de la ciencia griega ya traducida al árabe; amplia difusión de los libros; tolerancia religiosa; protección de los sabios por parte de los califas y emires reinantes, que aumentaban así su prestigio político aprovechándolos al mismo tiempo como consejeros en la corte; necesidad de legitimar su religión ante el reto de las «ciencias de los antiguos» difundidas en los círculos ilustrados… Todo este conjunto de razones explican el nacimiento y brillante desarrollo posterior de la filosofía en el islam medieval.

  Puede observarse un defecto generalizado en las historias de la filosofía islámica: la ausencia del marco histórico en el que nacieron sus protagonistas y del que fueron su fruto especulativo. En unos casos, los eruditos buscan y rebuscan en los textos de los filósofos musulmanes las citas de Aristóteles y Platón para concluir la mayor o menor afinidad a ellos. En otros, se esfuerzan por fijar como eje de su pensamiento un criterio de ortodoxia religiosa, a semejanza de la escolástica, a pesar de que en la mayoría de las ocasiones tales tomas de posición eran irrelevantes desde el punto de vista dogmático por tratarse de cuestiones abiertas a una legítima diferencia de opinión. El resultado final en ambos casos es una aparente falta de interés filosófico por hallarnos ante la repetición de conceptos griegos, cuando no de una mera disputa bizantina de inspiración religiosa. Mohamed Ábed Yabri, pensador árabe contemporáneo, combatió con energía esa deformación. Según él, «para poner de manifiesto la diversidad y dinamismo de la filosofía arabo-islámica y, por consiguiente, los vínculos que la unen a su telón de fondo social e histórico, es preciso distinguir su componente cognitivo (conceptos y método) de su contenido ideológico (la función socio-política que el autor asigna al componente cognitivo)». El impacto de la ciencia árabe en Europa fue extraordinario, y a él aludiremos más adelante al referirnos a sus dos grandes creadores, uno oriental, al-Farabi, y otro occidental, Averroes. Quede constancia ya desde ahora de la deuda contraída por la cultura europea en este aspecto, que reconocen abiertamente los mejores medievalistas. «Que los “árabes” hayan jugado un papel determinante en la formación de la identidad intelectual de Europa es otra cosa que no es posible “discutir”, a no ser que se niegue la evidencia. La simple probidad intelectual quiere que la relación de Occidente con la nación árabe pase hoy también por el reconocimiento de una herencia olvidada.»

  [8] Alain de Libera, Pensar en la Edad Media, p. 39; la cursiva es del autor. <<