Guillermo de Ockham, precursor de la modernidad

El sabio franciscano perseguido por el Papa y protegido por el emperador

  Guillermo de Ockham (hacia 1284-1349), reconocido teólogo, prestigioso lógico y tratadista político distinguido por su crítica implacable al poder temporal de los papas, fue uno de los grandes pensadores europeos de la Edad Media. Desde que fue llamado a la corte pontificia de Aviñón en 1324 acusado de herejía, su vida se caracterizó por su denuncia de la corrupción existente en el papado y su apoyo político al emperador Luis de Baviera. Huyendo de la persecución de que era objeto, se refugió en la ciudad alemana de Múnich, donde falleció. Símbolo de la finura especulativa de la última escolástica, se convirtió al mismo tiempo en protagonista de primer orden contra el absolutismo teocrático y en defensor de la autonomía del Estado. Por más de una razón, este franciscano inglés resume en su vida y en su obra el espíritu del siglo XIV, marcado por la crisis ideológica (polémicas filosófico-teológicas en torno al naturalismo greco-árabe, autonomía creciente de los filósofos procedentes de la Facultad de Artes), social (revueltas campesinas en Francia, Inglaterra, Flandes y Suiza; la peste negra mata a veinticinco millones de hombres y mujeres, un tercio de la población europea) y política (lucha entre el imperio y el papado; emergen en suelo europeo diversas naciones, a veces enfrentadas entre sí).


 
   

    Gui­ller­mo de Oc­kham, pin­tado en un vi­tral de una Igle­sia de Su­rrey.
 

  Aunque son escasos los datos disponibles, podemos delinear a grandes rasgos su biografía. Nacido en la villa de Ockham, en el condado de Surrey, cerca de Londres, comienza a estudiar Artes a los catorce años y a los dieciocho entra como novicio de la orden franciscana. Este hecho tiene especial relevancia para su formación y su orientación filosófico-teológica. Veamos por qué.

  Los franciscanos, en efecto, constituían a finales del siglo XIII una orden religiosa con gran influencia en la enseñanza universitaria. Asentados en sus comienzos en el medio rural y temerosos de la cultura profana, asimilaron más tarde las nuevas corrientes de pensamiento y contribuyeron con grandes maestros a la escolástica tardía. Señalemos entre estos a Alejandro de Hales (hacia 1185-1245), que dirigió su colegio en París; a san Buenaventura, al que ya he aludido; a su discípulo Juan Peckham, que llegó a ser canciller de Oxford y arzobispo de Canterbury, y a los antitomistas Mateo de Aquasparta y Guillermo de la Mare. En Inglaterra, y bajo la dirección del innovador intelectual Roberto Grosseteste (1175-1253), notable teólogo, helenista y estudioso de las ciencias que organizó la escuela franciscana de Oxford, brillaron, entre otros, su discípulo Roger Bacon (hacia 1214-1294), importante filósofo y renovador del método científico, encarcelado durante catorce años por herejía, y más tarde Juan Duns Escoto (1265-1308), uno de los principales teólogos de la Edad Media. Añadamos a los nombres de estos intelectuales franciscanos algunos datos complementarios que subrayan la influencia a la que antes aludía. A mediados del siglo XIII, tenían en Inglaterra 45 conventos independientes con 1242 hermanos, y a comienzos del siglo XIV contaban con 1400 conventos en Europa. Ockham, pues, continuaría a su modo, y con indudable talento personal, una corriente doctrinal de indudable originalidad, alejada del aristotelismo de los averroístas latinos y del tomismo de los dominicos que triunfó en las escuelas a partir del primer tercio del siglo XIV.

  Nuestro autor; tras alcanzar la maestría en Artes, inició sus estudios teológicos hasta obtener el grado de bachiller en la Universidad de Oxford. Entre los años 1320 y 1324 comenzó a enseñar, primero en Londres y después en Oxford. Fue una época fecunda como autor; pues en ella escribió un comentario al Libro de las sentencias de Pedro Lombardo (teología), una Exposición sobre el libro de Porfirio (lógica) y un Comentario a los ocho libros de la «Física» de Aristóteles (filosofía). Sus intereses teóricos son, pues, variados.

  El año 1324 fue una fecha clave en su vida: el papa Juan XXII lo convocó a Aviñón para que respondiera a las acusaciones de herejía formuladas contra él. Después de tres años de escrutinio, la comisión pontificia —con la eficacia inquisitorial de la que tantos ejemplos ha dado la Iglesia a lo largo de su historia— dictaminó que, de los 51 artículos sospechosos, 7 eran abiertamente heréticos, 37 eran falsos, 4 eran ambiguos, temerarios o ridículos y 3, no censurados. Coincidió en el tiempo dicha persecución con el enfrentamiento entre los franciscanos y el Papa acerca de la pobreza. Se agravó el problema por parte del sector de «los espirituales», que defendían que los hermanos menores no debían poseer nada propio ni en común, imitando así a Cristo y los apóstoles, y por la intolerancia del papa Juan XXII, que primero encarceló a un numeroso grupo de aquellos y más tarde entregó al poder secular a veinticinco «espirituales»; uno de ellos fue condenado a cadena perpetua y los veinticuatro restantes fueron quemados vivos en la hoguera en Marsella, el 7 de mayo de 1318.

  Como consecuencia de las discrepancias internas en el seno de la orden franciscana y del conflicto de los hermanos menores con el nuevo Papa, también fue convocado a la corte pontificia de Aviñón el general de la orden Miguel de Cesena. Tras la consulta a los teólogos, Juan XXII, mediante dos bulas, rechazó la distinción franciscana entre el uso y la propiedad de los bienes, y condenó como herética la doctrina de que Cristo y sus apóstoles no tenían nada propio ni en común. Recluidos el mismo Miguel de Cesena y varios de sus estrechos colaboradores en Aviñón, la única alternativa que les quedaba era la huida. El día 26 de mayo de 1328, el general de los franciscanos se fugó de la ciudad acompañado de los frailes Guillermo de Ockham, Bonagracia de Bérgamo y Francisco de Ascoli. Debemos resaltar que, a pesar estos quebrantos, nuestro autor supo encontrar la necesaria concentración para escribir antes de 1327 una de sus grandes obras filosóficas, la Suma de lógica, dividida en tres partes, sobre los términos, las proposiciones y los silogismos.

  A partir de entonces, excomulgado por el Papa e instalado provisionalmente en Italia, se encontró con el emperador Luis de Baviera, que había sido apoyado por una mayoría de los electores y que había derrotado militarmente a su rival, Federico de Austria, y comenzó a colaborar con él. En vez de reconocer al nuevo emperador, como era habitual, Juan XXII reclamó su derecho al cargo y lo excomulgó. Al anterior apoyo al emperador alemán por parte del filósofo averroísta Marsilio de Padua, teórico de la autonomía del poder civil, se unía ahora la adhesión de Guillermo de Ockham, crítico del modo de vida de la jerarquía eclesiástica y partidario de la división de poderes entre la Iglesia y el Estado, sin interferencias mutuas. En 1330, protegido por el emperador, se instala definitivamente en el convento franciscano de Múnich, donde fallece en el año 1349.

  Desde el punto de vista literario, a partir de su estancia en suelo alemán el sabio franciscano solo redactará tratados políticos y libros de polémica religiosa contra los papas Juan XXII. Benedicto XII y Clemente VI. Desde otra perspectiva, ejercerá como consejero y propagandista imperial, convencido de que su causa era justa legalmente y de que el camino político elegido por el papado como poder temporal era destructivo para la Iglesia en los planos teológico y moral. Al contrario de quienes apuntaban una escisión en la personalidad de Ockham, dado el diverso contenido de su obra, F. Copleston ofrece de él una visión unitaria que yo comparto:

 
    Ockham fue un pensador independiente, audaz y vigoroso, que dio muestras de una marcada capacidad crítica; mantuvo ciertos principios y claras convicciones que estaba dispuesto a aplicar valerosa, sistemática y lógicamente; y la diferencia de tono entre sus obras filosóficas y sus obras polémicas se debe a las diferencias en el campo de la aplicación de los principios más que a una no resuelta contradicción en el carácter del autor. Es indudable que su historia y circunstancias personales tuvieron repercusiones emocionales que se pusieron de manifiesto en sus escritos polémicos[37]

Logicismo y empirismo

Ockham fue ante todo un pensador interesado por la lógica. A través de sus desarrollos en dicho campo se aprecian en detalle sus puntos de vista innovadores en los de la filosofía y la teología. Como punto de partida, podemos considerar la visión general formulada por uno de sus predecesores en la nueva lógica, Pedro Hispano: «La dialéctica es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias». Sobre el tema escribió una gran obra ya citada, la Suma de lógica, otros dos tratados, Compendio de lógica y Tratado medio de lógica, así como comentarios a la Isagogé (Introducción a la lógica), de Porfirio, y a Categorías, Sobre la interpretación y Refutaciones sofisticas, de Aristóteles.

  Distanciándose de la lógica aristotélica y centrando su reflexión en los signos y la significación, a partir del siglo XIII y sobre todo en el XIV algunos escolásticos como Pedro Hispano, Guillermo de Sherwood, Guillermo de Ockham y Juan Buridán inician la llamada «lógica de los modernos». También se les ha calificado de «terministas» por prestar una atención preferente a las propiedades lógico-semánticas de los términos. Veamos ahora los puntos principales de la lógica ockhamista.

  El término es para él lo que entra o puede entrar como parte en una proposición. Esta se da en tres niveles, oral, escrito y conceptual: los dos primeros son convencionales, de modo que podemos llamar «caballo» en castellano a lo que se llama «horse» en inglés o denominar «mantequilla» en nuestra lengua a lo que en italiano llaman «burro». Sin embargo, el término mental o concepto, también llamado por él «signo natural», se forma en la mente humana, es considerado en su significación lógica y designa directamente al objeto.

  Los términos se dividen en aquellos que tienen un significado preciso —llamados «categoremáticos»—, como «caballo», y en aquellos otros —llamados «sincategoremáticos»— que solo en unión con los términos anteriores tienen un significado definido, como «todo» y «alguno». Se integran como elementos de las proposiciones, y es en estas donde los términos adquieren su significado o «representación», lo que Ockham llamaba suppositio («cuando un término en una proposición está en lugar de alguna cosa», escribe en la Suma de lógica). Distingue estos tipos de suposición: personal (representa a un individuo, por ejemplo, «el caballo cabalga»), simple (supone un concepto e implica una multiplicidad de individuos, por ejemplo, «el caballo es un género») y material (supone un término oral o escrito y está en lugar de sí mismo, por ejemplo, «caballo es un nombre»). La principal para él era la «personal».

  ¿Cuál era su posición acerca del debatido problema de los universales? En primer lugar, critica con dureza la teoría realista según la cual los universales eran substancias existentes fuera del alma. De ser así, escribe, «debería más bien pertenecer a la esencia individual y, en consecuencia, un individuo resultaría compuesto de realidades universales por las cuales él sería al mismo tiempo singular y universal» (Suma de lógica). Pero también rechaza la universalidad de los conceptos defendida, entre otros, por Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto. El universal es un concepto, mientras que lo individual es una cosa realmente existente. «Todo universal es predicable de muchas cosas: pero solo un concepto de la mente o bien un signo instituido por convención es naturalmente predicable, y no una substancia; por consiguiente, solo un concepto de la mente o un signo convencional es universal» (Suma de lógica). En última instancia, dichos conceptos están vacíos de realidad; podemos definirlos como signos que remiten a otras cosas, es decir, son intencionales.

  Respecto al conocimiento, Ockham distingue dos clases, intuitivo y abstractivo. El primero es la aprehensión inmediata, sensitiva o intelectiva, de una cosa como existente. Se deja de lado, por tanto, la dicotomía aristotélica según la cual el intelecto captaba el universal mediante un proceso de depuración de la facultad imaginativa, mientras que la sensación captaba lo singular. Aquí, de la aprehensión se pasa al juicio de existencia de lo captado; la evidencia garantiza la verdad de la intuición. En el conocimiento abstractivo, sin embargo, se prescinde de la existencia o no del objeto que es abstraído de una multiplicidad de singulares. Lo que Ockham quería subrayar en este caso es que no hay un objeto abstraído diferente de la cosa real. En resumen, conocer intuitivamente es conocer la cosa en sí misma, mientras que conocer abstractivamente es conocer la cosa a través de una representación mental. Solo el poder absoluto de Dios podría causar la intuición de un objeto no existente; se trata en este caso de un razonamiento puramente hipotético basado en la afirmación de que Dios puede hacer todo lo que no implique contradicción, o sea, en lo que él llamaba potentia Dei absoluta (a diferencia del poder divino ordenado o potentia Dei ordinata).

  La primacía dada al conocimiento intuitivo y a la aprehensión de lo individual le lleva a resaltar en su filosofía el empirismo frente a la tradición metafísica basada en el apriorismo y el esencialismo. Como precursores de esta línea de pensamiento están el naturalismo aristotélico, la ciencia árabe, en especial las matemáticas, y la nueva orientación empirista iniciada en la Universidad de Oxford a partir de Roberto Grosseteste. También están presentes, aunque en sentido negativo, las condenas de París de 1277, que pretendían cortar de raíz cualquier intento de autonomía filosófica y de vuelta al naturalismo griego. En el prólogo de una de sus obras de física, Ockham se cura en salud ante posibles acusadores: «Advierto, de momento, que solo admitiré como verdadero lo que no repugne a la verdad de la fe, rechazando como falso lo que contradice la doctrina de la Iglesia romana»[39]. Para contrarrestar esa espada de Damocles de la ortodoxia, insiste con frecuencia en una de las tesis características del pensamiento franciscano medieval: la omnipotencia y libertad divinas. El mundo es contingente y no puede deducirse a priori, ya que es fruto de la libre decisión divina. Hay que acudir, por tanto, a la experiencia para conocer la existencia de lo individual.

  Nuestro autor introduce con frecuencia en este tipo de reflexiones un principio de economía del pensamiento que le ha dado una fama extraordinaria, incluso en ámbitos ajenos a la filosofía, difundido con la sugestiva expresión de «la navaja de Ockham». ¿En qué consiste? Se encuentran en sus obras diversas formulaciones de este principio, como, por ejemplo, «No hay que poner la pluralidad sin necesidad», «No hay que postular entidades innecesarias», «En vano se hace por muchos lo que puede hacerse por pocos», «No hay que multiplicar los entes sin necesidad», etc. Más que su originalidad, a Ockham le debemos una aplicación sistemática a aspectos muy diferentes del pensamiento (físico, lógico, metafísico y teológico). En el terreno que ahora nos ocupa, es decir, el estudio de la naturaleza, subrayó el principio de posibilidad (puede existir todo lo que no es contradictorio; la hipótesis de la intervención divina queda siempre abierta) y el de verificación empírica de los fenómenos en contra de la tendencia anterior a substancializar categorías y conceptos. Veamos dos casos concretos. Respecto de las causas: aunque es posible conocer que una cosa tiene una causa, no podemos probar esto por un razonamiento abstracto sino por la experiencia concreta. «No intentando explicar en general qué cosa sea la causa inmediata, afirmo sin embargo que para que alguna cosa sea la causa inmediata basta que cuando aquella cosa absoluta está presente, se dé el efecto, y que cuando ella no está presente, en paridad de todas las demás condiciones y disposiciones, el efecto no se dé» (Comentario al «Libro de las sentencias»). Algo, como se ve, semejante a las tablas de presencia y ausencia que cualquier científico moderno aplica en su laboratorio. Respecto del tiempo: no es algo que añadir al movimiento. O como él mismo escribió: «El tiempo no denota una cosa ni absoluta, ni relativamente distinta de las cosas permanentes; primaria y principalmente “tiempo” significa lo mismo que “movimiento”, aunque connota a la vez el alma y un acto del filma, por el cual esta conoce el antes y el después de aquel movimiento» (Tractatus de succesivis).

  Ockham, en definitiva, simplificó nuestra cosmovisión, dejó de lado las metafísicas esencialistas, puso de relieve el papel de la experiencia en nuestro conocimiento del mundo y, como buen teólogo católico, introdujo la omnipotencia divina para hacer posible todo aquello que no fuera contradictorio. En el debatido tema de la eternidad del mundo, por ejemplo, siguió la doctrina revelada, pero dejando claro, como buen lógico, que Dios podría haberlo creado desde la eternidad al no existir contradicción en ello.

Doctrinas políticas: contra la teocracia

  El rumbo de su vida y de su pensamiento quedó marcado por la persecución que sufrió por parte de la curia pontificia. Tras su huida de Aviñón, encontró la seguridad bajo la protección del emperador Luis de Baviera. Sus tratados filosóficos y teológicos dejan paso a una literatura de combate contra las pretensiones absolutistas del Papa. No fue un teórico político instalado en la universidad sino un intelectual católico excomulgado, acosado por el poder pontificio y exiliado. Entre sus escritos políticos destaca el titulado Diálogo, que nos ha llegado incompleto. También debemos señalar los siguientes: Sobre el gobierno tiránico del Papa. Sobre el poder de los emperadores y pontífices. Ocho cuestiones sobre el poder y la dignidad papal y varios escritos polémicos contra los papas Juan XXII y Benedicto XII. La difusión de sus obras políticas ha sido tardía y escasa, sobre todo en los países católicos.

  Delimitemos del modo más fiel posible su pensamiento en este ámbito. Aunque influyó en la aparición posterior del laicismo, Ockham no fue un pensador laico, sino un teólogo reformista deseoso de recuperar en la Iglesia el espíritu del cristianismo primitivo. Buena parte de sus polémicas tienen por ello un carácter intraeclesial en que priman los argumentos teológicos sobre los estrictamente políticos. Aunque fue consejero imperial, no por ello dejó de defender la autonomía de la Iglesia en el terreno religioso e incluso llegó a justificar su actuación en el terreno civil, siempre que fuera con carácter excepcional y para logar el bien común de la sociedad. Su objetivo final consistió en desmontar el ideal teocrático medieval del Papa como titular de las «dos espadas», es decir, del poder religioso como pontífice y del poder político como legítimo heredero del imperio, teoría absolutista que él consideraba herética. Añadamos que Ockham fue uno de los primeros que advirtió del carácter espurio de la llamada «Donación de Constantino», decreto imperial atribuido al emperador Constantino I en virtud del cual reconocía al papa Silvestre I como soberano y le donaba la ciudad de Roma, las provincias de Italia y el resto del Imperio romano de Occidente, documento que en realidad fue fabricado por la curia romana en siglos posteriores.

  Respecto al mejor régimen político, se inclina por la monarquía: «En ella domina uno solo a favor del bien común y no principalmente a favor de su propia voluntad y beneficio» (Diálogo, III). Habla a veces de la monarquía universal como ideal por garantizar mejor (en teoría) la unidad; pero teniendo en cuenta las circunstancias históricas, admite que pueda preservar mejor el bien común una diversidad de reinos. Ciertamente, hay una tensión entre el universalismo del imperio y la red de pequeñas comunidades civiles propias de la Edad Media (colegios, cofradías, gremios, hermandades) que reflejaban la variedad social del mundo concreto europeo de la época. En la búsqueda de la paz y el orden social, debían respetarse las costumbres y libertades de esos pequeños grupos, en torno a los cuales los individuos se agrupaban frente al poder y que les servían de salvaguardia.

  En cuanto al origen del poder, distingue uno del otro: el poder religioso procede directamente de Dios al haber nombrado Cristo a los apóstoles como sucesores suyos, pero no así el poder civil, que es conferido a la comunidad humana para su organización más conveniente. Sitúa la libertad dentro de la ley natural y como una parte necesaria del buen gobierno político. Crítico de la tiranía, defendió en varias ocasiones el derecho del pueblo a derrocar a tales gobernantes en circunstancias excepcionales que así lo aconsejaran. Por otra parte, manteniendo siempre su fidelidad a la pobreza franciscana, matizó sus propuestas genéricas sobre el tema afirmando que el derecho de propiedad había sido sancionado por la autoridad divina y humana y que podía ser transmitido «de cualquier modo no prohibido por el derecho natural».

  Centrándonos en su áspera crítica a los pontífices romanos tal como se nos muestra en su obra Sobre el gobierno tiránico del Papa, podemos resumir así sus principales ideas: el poder del Papa es de servicio, no de dominio, y no le corresponde un poder absoluto ni en el terreno político ni en el religioso: en contra del ideal cristiano, el papado de Aviñón era rico y despótico; el imperio fue fundado por los romanos antes de Cristo y, por tanto, el Papa no tenía jurisdicción sobre él. Para Ockham, constituía un axioma la máxima «La ley evangélica es ley de libertad», que se oponía a la frecuente represión de la jerarquía eclesiástica sobre los creyentes tanto en la vida social como en la individual.

  Otros partidarios de la autonomía del poder político sufrieron también la represión. Marsilio de Padua, autor del Defensor de la paz, huyó de la Universidad de París para refugiarse en la corte de Luis de Baviera; Dante Alighieri, autor de La monarquía, fue desterrado de Florencia, y Ockham, como ya hemos visto, murió en su convento de Múnich, lejos de la docencia universitaria en la que tanto habría brillado y lejos de la tierra que le vio nacer. Mediante su crítica al absolutismo papal, se sembraron unas ideas de emancipación política que fructificarían más tarde. El auge de las ciudades, la aparición de los estados nacionales y la difusión de los ideales democráticos hicieron posible la consolidación del poder político y la lenta desaparición de la teocracia medieval.


    [37] F. Copleston, Historia de la filosofía, 13. <<

¿Pueden ser demostrados los artículos de fe?

Cuestión 3. ¿Pueden ser demostrados los artículos de fe?

    Para la respuesta afirmativa: El artículo «Dios es uno y trino» es una proposición necesaria Luego, o a) es conocido por sí mismo, lo cual no puede mantenerse, o b) se deduce de las proposiciones que son conocidas por sí y, en consecuencia, puede ser demostrado.

    Para la opuesta: Un filósofo no puede conocer tales verdades naturalmente. Luego, etc.

    Respuesta a la cuestión.

    Tesis 1. A esta cuestión respondo que ellos [los artículos de fe] no pueden ser demostrados por un peregrino [un cristiano en esta vida camino del reino de los cielos], dado que no pueden ser demostrados ni por medio de una demostración quid [demostración del efecto a la causa] ni por medio de una demostración propter quid [de la causa inmediata a sus efectos].

    Tesis 2. En segundo lugar, yo mantengo que algunos artículos que formulamos ahora de hecho en esta vida pueden ser demostrados por un bienaventurado en el cielo mediante el concepto simple y adecuado que tiene de Dios uno que es feliz en el cielo. […]

    Respuesta al argumento principal.

    Al argumento principal respondo que no toda proposición necesaria es conocida por sí o es deducida de proposiciones que son conocidas por sí. Pues hay algunas proposiciones que son necesarias e inmediatas, y sin embargo no pueden ser conocidas con evidencia, a no ser mediante la experiencia Y esto es lo que ocurre en el caso propuesto con respecto a la proposición «Dios es una Trinidad»[40].

 [40] Guillermo de Ockham, Quodlibetals Questions, II, cuestión 3, trad. al inglés de Alfred J. Freddoso y Francis E. Kelley.

Los universales solo existen en el entendimiento

Los géneros y especies no existen fuera del alma, sino que existen solamente en el entendimiento, ya que no son más que ciertas «intenciones» o conceptos formados por el entendimiento que expresan las esencias de las cosas y las significan, y que no son ellas mismas, como el signo no es su objeto significado. Ni son tampoco partes de las cosas, ni más ni menos que la palabra no es parte de lo que significa, sino que son ciertos predicables de las cosas, no tomados por sí mismos, porque, cuando el género se predica de la especie, el género y la especie no se toman por sí mismos, ya que no tienen suposición simple, sino personal, y así suponen o se toman por sus significados, que son las cosas singulares; tales géneros y especies se predican de las cosas, tomados ellos por las mismas cosas que significan. […]

    Sin embargo, aunque eso que está en el entendimiento son, según la mente de los filósofos y la realidad, los géneros y especies, pueden ser llamados géneros y especies, además de ellos, las palabras mismas a ellos correspondientes, ya que todo lo que es significado por la intención o el concepto en el alma, es significado por la palabra, y viceversa. Pero esto ya depende de la convención humana.

    Por lo dicho queda clara la solución de la segunda cuestión: no tratándose de las palabras mismas, hay que sostener que los géneros y especies, y, en general, todos los universales de esa índole, no son corpóreos, ya que no están más que en la mente, en la cual no hay nada corporal.

    También está clara la solución de la tercera cuestión: los universales no están en las cosas sensibles, ni son de la esencia de las cosas sensibles, ni partes de ellas, pues, según el Comentador [Averroes] en el libro VII de la Metafísica, comentario 47, «es imposible que los universales sean partes de las sustancias que existen de por sí», y en el comentario 45 dice que «es imposible que algo de esos que son llamados universales sean las sustancias de alguna cosa, aunque declaran las sustancias de las cosas». Bien claro se ve cómo el Comentador piensa que los universales no son partes de las sustancias, ni son de la esencia de las sustancias, sino que tan solo declaran la sustancia de las cosas, como los signos declaran a las cosas señaladas por ellos, y por eso no son ellas, ya que entre el signo y lo significado tiene que haber distinción[38].


 
    [38] Guillermo de Ockham, Exposición sobre el libro de Porfirio de los predicables, cap. 1, trad. de Clemente Fernández. <<

El mejor régimen político

Respecto a la buena ordenación de los gobernantes en una ciudad o nación, hay que atender a dos cosas. Primero, que todos tengan una parte en el gobierno, pues por ello se conserva la paz del pueblo, y todos aman un orden semejante y se hacen sus defensores, como se dice en el libro II de la Política. En segundo lugar, hay que atender a la forma del régimen político, o sea, de la organización de los poderes. Existen diversas clases de régimen político, según enseña Aristóteles en el libro III de la Política. Las principales son, sin embargo, la monarquía, en que uno solo gobierna según la virtud, y la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, en donde gobiernan unos pocos según la virtud.

    Por consiguiente, el mejor orden político en cualquier Estado o reino será aquel en que uno solo sea puesto al frente del Estado y gobierne a todos según la virtud, y subordinadamente a él colaboren otros magistrados, y, no obstante, tal poder pertenezca a todos, en cuanto todos pueden ser elegidos y todos también pueden ser electores. Tal es, en efecto, el mejor Estado: el bien combinado de monarquía, en cuanto que uno preside, de aristocracia, en cuanto muchos ejercen el poder según la virtud, y de democracia, es decir, de gobierno popular, en cuanto que los gobernantes pueden ser elegidos de entre la muchedumbre del pueblo y al pueblo pertenece la elección de los gobernantes[34] .

[34] Tomás de Aquino, Suma teológica, parte I-II, cuestión 105 art 1, trad. de Andrés Martínez Lorca. Las frases en cursiva son del autor. <<

Tomás de Aquino: la madurez de la escolástica

Car­lo Cri­ve­lli re­tra­tó así a To­más de Aqui­no en el si­glo XV.

El introductor del racionalismo y naturalismo aristotélicos en la escolástica fue el teólogo y filósofo alemán Alberto Magno (hacia 1200-1280). Como escribió el medievalista francés Étienne Gilson, «la adopción del peripatetismo por los teólogos fue una verdadera revolución en la historia del pensamiento occidental». Enseñó en Colonia, donde tuvo como alumno a Tomás de Aquino, y en París, ciudad en la que alcanzó gran fama, como reconocieron incluso sus adversarios.

 
    La muchedumbre de estudiosos y muchos considerados entre los más sabios y entre los mejores (aunque yo creo que se equivocan) piensan que a los latinos se les ha dado ya una filosofía completa y escrita en latín. Es la divulgada en mi tiempo en París: quien la ha escrito [Alberto Magno] es llamado auctor [«autor» de una obra original] y citado en las escuelas igual que se cita a Aristóteles, Avicena y Averroes. Todavía vivo, ha alcanzado ya una autoridad que ninguno ha obtenido jamás en su enseñanza[29].
 

  Escribió una amplísima obra (38 volúmenes en la edición de A. Borgnet), en la que se integran sus comentarios a la mayoría de los escritos de Aristóteles. Prestó también atención a las ciencias de la naturaleza, sobre todo la biología, y consideró la experiencia como criterio de verdad en el estudio de lo particular y contingente. Fue el introductor en la Europa cristiana de la ética y de la política aristotélicas. Su comentario a la Política concluye con esta severa crítica a los detractores del aristotelismo, a los que acusa de pereza mental:

 
    Y lo digo por ciertos perezosos quienes, buscando el consuelo de su inercia, lo único que buscan en los escritos es algo que reprender. Y de tal manera son torpes en su pereza —para que no parezca que son ellos solos los perezosos—, que buscan echar una mancha aun sobre los escogidos. Esos tales mataron a Sócrates; hicieron huir a Platón de Atenas a la Academia; maquinando contra Aristóteles también, le obligaron a exiliarse. […] En la comunicación del estudio son como el hígado en el cuerpo, pues en todo cuerpo hay un humor, que es la hiel, que evaporándose amarga todo el cuerpo. Así también siempre hay en el estudio ciertos varones amarguísimos y aheleados que a todos los demás convierten en amargura, y no les dejan buscar la verdad en la dulzura de la sociedad[30]

ectoria vital de «el buey mudo»

  Antes de que descollara como maestro en París, de que escribiera la Suma teológica y de que comentara con finura el Corpus aristotélico, sus compañeros de estudio se burlaban de él por su carácter retraído y silencioso apodándole «el buey mudo». Parecía como tonto, abrumado quizá por los estudios teológicos que cursaba. Pero tras constatar la calidad de sus apuntes y el talento que mostraba en los debates, su maestro, Alberto Magno, contradijo la opinión de sus alumnos y entrevió su futura fama: «Llamáis a este “el buey mudo”; pero yo os aseguro que este “buey” dará tales mugidos con su ciencia que resonarán en el mundo entero». Provenía del sur de Italia, de la provincia de Nápoles, y se llamaba Tomás de Aquino.

  Nació en el año 1225 en el castillo de Roccasecca. Sus padres pertenecían a la nobleza italiana; la madre era de origen normando y el padre, de origen lombardo. Sus hermanos, siguiendo la tradición familiar, fueron guerreros y caballeros. Él, que era el menor de los varones, fue enviado a los cinco años al famoso monasterio benedictino de Montecassino con la intención de que alcanzara en su día el cargo de abad, como lo era entonces su tío Landolfo Sinibaldi. Allí vivió nueve años, recibió una sólida formación religiosa y aprendió gramática, poesía y música. En 1239 se marchó a Nápoles, donde cursó estudios en la recién fundada universidad, dependiente del emperador Federico II y no de la jerarquía eclesiástica (una anomalía en la época). Debido al interés del emperador por la cultura árabe, como ponía de manifiesto su protección de los traductores, entre ellos Miguel Escoto, comenzaron a circular en aquellas aulas los libros de filosofía islámica. Concluyó su formación de modo excelente, en el Estudio General de Colonia (Alemania), dirigido por Alberto Magno, del que llegaría a ser el discípulo preferido.

  Marcó su destino personal el ingreso en la nueva Orden de Predicadores (dominicos) en 1244, a espaldas de su familia. Por este motivo tuvo lugar un dramático episodio que puede resumirse así: huido secretamente de Nápoles con otros frailes, es secuestrado por orden materna camino de Bolonia y llevado detenido al castillo de Roccasecca, de donde se escaparía unos meses más tarde descolgándose por una ventana. A partir de entonces proseguiría su camino como estudioso dominico, pero más adelante otros dos encontronazos con las ambiciones maternas confirmarían su determinación y la firme voluntad de rechazar cargo eclesiástico alguno para, como simple fraile, dedicarse solamente al estudio y la enseñanza. El papa Inocencio IV le ofreció el cargo de abad de Montecassino, y años después el papa Clemente IV quiso nombrarlo arzobispo de Nápoles; en contra de los deseos de su madre, Teodora, que deseaba mejorar el estado de su señorío mediante los beneficios económicos que traían consigo dichas dignidades, fray Tomás rechazó ambos nombramientos.

  Una vez finalizados sus estudios en Colonia y por recomendación de su maestro, Tomás de Aquino comienza en París una brillante carrera docente en el Estudio General, primero como lector (1252-1255) y más tarde como maestro de teología (1256-1259). Es llamado posteriormente a la corte pontificia, donde ejerce como teólogo consultor del papa y profesor (1259-1268). Ante las dificultades existentes en el Estudio General de París por los enfrentamientos entre los maestros seculares (sacerdotes dependientes de los obispos respectivos y que no estaban obligados por los triples votos de pobreza, obediencia y castidad) y los maestros mendicantes (franciscanos y dominicos), así como por los conflictos doctrinales surgidos entre la Facultad de Artes y la de Teología con la irrupción del averroísmo latino, el general de la orden lo envió de nuevo allí, donde permaneció unos años (1269-1272), en medio de un clima enrarecido. Su último destino como profesor fue Nápoles, adonde fue llamado como regente del recién creado Estudio General de Teología. Débil de salud, continuó dando clase y escribiendo hasta comienzos de diciembre de 1273, cuando se negó a seguir dictando a sus amanuenses y, presionado por sus compañeros de orden, confesó: «Me parece paja todo cuanto he escrito». Obediente hasta el final, se dirigió a Francia para asistir al Concilio de Lyon, del que había sido nombrado teólogo consultor. Murió el 7 de marzo de 1274 en el monasterio cisterciense de Fossanova, al sur de Roma. Tenía cuarenta y nueve años de edad.

  Dejó una obra imponente: comentarios bíblicos y a Aristóteles, cuestiones disputadas, cuestiones de Quolibet («de tema libre») y más de cuarenta opúsculos de tema diverso. Destacan entre sus escritos las dos sumas, la Suma contra gentiles y la Suma teológica; la primera es de carácter apologético y en ella critica «los errores de los infieles», entre los cuales hay que incluir a los musulmanes, judíos y filósofos, mientras que la segunda contiene el estudio de la religión cristiana considerada en sí misma (Dios Uno y Trino, Dios como principio eficiente, el fin último del hombre, los actos humanos, las virtudes generales y específicas. Cristo, camino hacia Dios y los sacramentos). En la edición de Parma sus escritos ocupan veinticinco volúmenes en folio. Añadamos que a su obra está dedicado el diccionario de filosofía más ambicioso publicado hasta ahora, el Index Thomisticus, que consta de 56 gruesos volúmenes en un total de 70.000 páginas, todo un monumento lexicográfico hecho posible gracias a la informática.
Filosofía y teología: una distinción necesaria

  En un principio, la patrística griega osciló entre el rechazo y la asimilación de la filosofía (el platonismo, claro está). Poco a poco, los primeros teólogos irían asimilando categorías y conceptos procedentes del pensamiento griego, fundamentalmente del neoplatonismo, dado su carácter de síntesis filosófica y sincretismo religioso. Más tarde, ya en la Edad Media, los primeros filósofos escolásticos buscaron comprender la fe, racionalizar la creencia. Temerosos de las consecuencias que podrían derivarse de este camino intelectual, algunos eligieron la mística como una senda segura para el creyente; así, por ejemplo, san Bernardo y san Buenaventura.

  Tomás de Aquino da un paso adelante respecto al pensamiento cristiano anterior dedicando una reflexión sostenida a lo largo del tiempo a las relaciones entre la filosofía y la teología. Digamos de entrada que él formula una distinción formal entre ellas. A lo largo de su obra modulará su posición del modo que veremos seguidamente. En el Comentario al tratado de Boecio sobre la Trinidad parte de este principio, que caracterizará a su teología: la fe no destruye la naturaleza sino que la perfecciona. El entendimiento de las verdades reveladas supera la luz de la razón, pero no se opone a esta. La teología o sagrada doctrina se fundamenta en la fe y la filosofía, en la razón. El teólogo debe evitar estos dos errores: utilizar verdades contrarias a la fe y pretender «encerrar en los límites de la filosofía verdades de fe, es decir, como si alguien quisiese creer solo lo que se puede demostrar mediante la filosofía». Considera la teología como una ciencia hegemónica a la que todas las demás sirven en cierta medida aunque la precedan en el orden genético, es decir, en su aparición en la cultura humana. En el lema escolástico «Philosophia ancilla theologiae» («La filosofía es criada o sierva de la teología») se condensará esta idea. En respuesta a sus críticos, defiende la utilización de los argumentos filosóficos en teología; al hacer esto, los teólogos «no mezclan vino con agua, sino que convierten el agua en vino». En estas mismas páginas reaparece el criterio doctrinal de Averroes según el cual los debates teóricos en materia religiosa se deben mantener solo entre los sabios, lejos del pueblo. Para Tomás de Aquino, la doctrina de Cristo no se ha de predicar a todos del mismo modo, sino que «deben proponer a cada uno (a los sabios y a los ignorantes) las cosas que le competen», y ello «por la debida discreción». Hay que evitar difundir «lo que no conviene que se sepa» (Comentario al tratado…, cuestión 2, art. 4).

  En la Suma contra gentiles (II, cap. 4) contrapone «filósofo» a «teólogo», «filosofía humana» a «fe cristiana» o «sabiduría divina». La filosofía, añadirá, considera las cosas en sí mismas, mientras que la teología las estudiará en cuanto representan la grandeza divina y se ordenan a Dios. El filósofo examina el mundo que le rodea según su propia naturaleza; el teólogo, según su relación con Dios. Otra diferencia entre ambos consiste en que el primero extrae su prueba de las propias causas naturales y el segundo lo hace de la causa primera. Hay un orden inverso en la investigación de uno y otro: el filósofo parte de las creaturas para llegar por último a Dios; el teólogo parte, por el contrario, de Dios para concluir su reflexión sobre las creaturas.

  El desarrollo más completo de la naturaleza de la teología lo encontramos en la introducción a la primera cuestión de la Suma teológica. Distingue, en primer lugar, la teología natural o teodicea, que considera a Dios por la luz natural de la razón, de la teología sagrada que se basa en la revelación divina. Aquí trata evidentemente de esta última. Tomás de Aquino se esforzó en demostrar que la teología era una ciencia. Su objeto material (que puede ser común a varias ciencias) es Dios; su objeto formal (que es la perspectiva bajo la cual se considera lo anterior y, por tanto, distintivo de cada ciencia) es la divina revelación. Ella es al mismo tiempo especulativa (Dios, su naturaleza y operaciones, la Trinidad) y práctica (los actos humanos, las virtudes y los pecados). Es sabiduría suprema entre todas las ciencias, incluida la metafísica, pues estudia las cosas por sus primeras causas. Para él también es una ciencia demostrativa, ya que elabora conclusiones a partir de la autoridad divina revelada. ¿Y cómo responder a quien no admite argumentos de autoridad ni cree en verdad revelada alguna? Afirmando que esos razonamientos no son concluyentes sino solubles (solubilia argumenta), pues, en última instancia, el crítico no podría demostrar nunca que el misterio es imposible.

  Dos conclusiones más, apuntadas por la medievalista italiana Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri. Primera, que el trabajo del teólogo cristiano puede progresar porque, a diferencia de la ciencia divina, de la que no tenemos aprehensión intuitiva, su conocimiento es imperfecto y discursivo. Y segunda:

 
    La teología se convierte en una disciplina y, como tal, se puede enseñar y aprender; este es el resultado más notable y fuerte de la reflexión tomista. Una operación audaz y discutida que forma parte del «renacimiento del siglo XIII y de su regreso de los antiguos», pero también del proyecto de expansión y misión típico del cristianismo del siglo, una respuesta al reto de los infieles (es decir, de los musulmanes) que propone un modo constructivo para el que el saber religioso revelado se integra con la cultura nueva y antes sospechosa[31]
Por un aristotelismo cristianizado

  En sus años de formación en la recién creada Universidad de Nápoles, debió de oír por vez primera las teorías de un filósofo griego prácticamente ignorado en la Alta Edad Media, Aristóteles. Sin embargo, el influjo decisivo en este aspecto procedió de su maestro en Colonia, Alberto Magno. Tomás de Aquino no compartía con él el gusto por las ciencias de la naturaleza y por lo empírico, pero su afán por sistematizar la doctrina cristiana en una ambiciosa síntesis teológica encontró en Aristóteles un sólido apoyo teórico.

  Subyace en la elaboración tomista la lógica aristotélica, ahora conocida en toda su amplitud. Más importante aún es su asimilación de la estructura misma de la filosofía de Aristóteles a través de la teoría hilemórfica (materia/forma, potencia/acto), de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final), de las diez categorías, entre las que destaca la substancia, y del finalismo o teleología que caracteriza a su visión de la naturaleza. Que esa filosofía «pagana» le pareciera la más próxima a la verdad desde un punto de vista racional, no hay motivos para ponerlo en duda. Y que ese conjunto de principios lógicos, conceptos metafísicos y doctrinas ético-políticas le sirvió de fundamentación en la construcción del magnífico edificio de su teología, a veces comparado con las grandes catedrales, resulta evidente. Incluso la prueba del tiempo, siempre tan azarosa, ha mostrado la potencia de su sistematización teológica al mantenerse todavía como referencia fundamental en el pensamiento católico contemporáneo. La síntesis aristotélico-tomista, alguno de cuyos desteñidos ecos recibí en mis años universitarios, mostró su coherencia en el pasado, aunque ello no quita ni las críticas que recibió en sus inicios ni la precariedad de algunos aspectos de esa síntesis, como ha apuntado el erudito jesuita británico Frederick Copleston.

  Un prejuicio que hay que desechar es el de tildar de «tradicional» al pensamiento tomista. Al contrario, en su época fue considerado «innovador» (lo cual no era gratificante para el estudioso aludido), en medio de una creciente polémica por parte de los sectores más ortodoxos, partidarios del neoplatonismo en filosofía, del agustinismo en teología y de la teocracia en política. La culminación de esa percepción ideológica por parte de sus coetáneos quedó reflejada en la famosa condena del obispo de París, Étienne Tempier, en marzo de 1277, que incluyó entre las 219 tesis condenadas como heréticas no solo las referidas a Aristóteles, a Averroes y a los llamados «averroístas latinos», sino también al propio Tomás de Aquino. Un competente investigador del tema, R. Hissette, ha llegado a descubrir 53 tesis tomistas en el total de las condenadas, cuyo núcleo teórico resume así: «Un conjunto de tesis, en su mayor parte filosóficas, que son la expresión de la dificultad de conciliar la doctrina cristiana con las enseñanzas de los filósofos paganos, principalmente Aristóteles». En una escena dramática, un anciano Alberto Magno viajó desde Alemania para defender en París a su querido discípulo ante el obispo inquisitorial, de quien dependía directamente, no lo olvidemos, la Universidad de París. De nada valieron las enérgicas palabras del prestigioso maestro alemán. Ni en París ni en las universidades inglesas de Oxford y Cambridge estaba permitido exponer las doctrinas teológicas tomistas. Hasta su canonización por la Iglesia católica en 1323, se mantuvo sobre él la sospecha de herejía.

A lo largo de su vida, Tomás de Aquino llegó a tener un conocimiento detallado de la filosofía de Aristóteles, como lo demuestran sus comentarios a la mayor parte del Corpus, entre ellos a la Metafísica, la Física, la Ética nicomáquea y Sobre el alma. El método que sigue es el que introdujo Averroes en sus grandes comentarios, es decir, comentando el texto párrafo a párrafo. En su estilo característico, elabora en primer lugar un esquema del capítulo para después subrayar los puntos de mayor interés teórico. Predominan una perspectiva formalista y una hermenéutica fiel a la intención del autor. Solo se separa de su labor de intérprete para introducir puntuales consideraciones teológicas más allá de Aristóteles. Su alejamiento en cuestiones dogmáticas del filósofo griego se observa sobre todo en sus obras teológicas originales (las sumas) y en sus escritos polémicos contra los maestros de artes que defendían un aristotelismo integral (en psicología especialmente).

  Señalemos algunos puntos de discrepancia respecto a Aristóteles. En la debatida cuestión del origen del mundo, mantiene que fue creado de la nada en el tiempo, como enseña la Biblia, y, a semejanza de Maimónides, califica de no demostrativos los argumentos a favor de la eternidad del mundo. Su concepción de la divinidad se aleja del Dios «pensamiento de pensamiento» para afirmar que no solo es causa final sino también eficiente del mundo, al que conoce como creatura suya y por el que vela con su providencia. Aceptando la dualidad esencia-existencia, ausente en el griego, concluye que en Dios se unen ambas, siendo por tanto Ser Necesario. En psicología sigue a Aristóteles al admitir que el alma no es una substancia completa sino forma del cuerpo, pero añade que aquella es inmortal. La doctrina de la individuación por la materia implicaba que los ángeles, desprovistos de ella, no podían individualizarse, lo cual acarreó las críticas de sus adversarios.

  Los estudiosos contemporáneos tienden a destacar más las líneas de discrepancia que las de coincidencia con Aristóteles, y ello por dos razones. En primer lugar, porque desde hace tiempo conocemos bastante bien el pensamiento aristotélico considerado en sí mismo. Pero también influye una segunda razón: la renovación del tomismo, primero a partir de un cuidadoso trabajo filológico y después mediante una perspectiva no apologética del gran teólogo católico. Desde estos nuevos presupuestos se han podido analizar con mayor fidelidad las modificaciones llevadas a cabo en su aristotelismo, las deformaciones frecuentes de Averroes (sobre todo cuando arreciaba la polémica entre las facultades de Teología y de Artes) y, en general, el carácter instrumental que en muchas ocasiones representa el sistema aristotélico en su inserción con la sabiduría cristiana. Ello puede apreciarse, por ejemplo, en esta crítica reciente:

 
    Tomás de Aquino asimiló la terminología de Aristóteles pero introduciendo en ella una doctrina que le es extraña. […] Aunque Tomás de Aquino sea considerado como uno de los mejores comentaristas de Aristóteles, es también uno de los principales deformadores del mismo, al introducir en sus textos doctrinas extrañas que durante siglos han venido condicionando su lectura. Es más. Tomás de Aquino al aristotelizar la teología católica no ha hecho gran servicio a esta al introducir en ella una serie de pseudo-problemas típicos de la mentalidad del siglo XIII, a la vez que privó de otras líneas del pensamiento enraizadas en la patrística o en los primeros años del cristianismo[33]

Como huella aristotélica, quedan en él algunos rasgos de su pensamiento que hacen que sea atrayente para una mentalidad moderna. Así, su consideración positiva de la naturaleza, su confianza en el poder de la razón para conocer el mundo, su revalorización del saber profano, su sostenido intento de convencer con argumentos demostrativos en los debates universitarios o su reconocimiento de los límites impuestos al conocimiento humano por algunas doctrinas reveladas. Otros puntos de interés con el mismo origen común los trataremos a continuación.

Pensamiento ético-político

  Quizá sea en el terreno de la ética donde las doctrinas aristotélicas difundidas por Tomás de Aquino encontraron mayor difusión, primero en las facultades de Artes y de Teología y más tarde en los círculos filosóficos renacentistas, llegando a penetrar en la cultura europea, como muestran las obras literarias de la época. Su aprendizaje sobre el tema tuvo lugar en Colonia con su maestro Alberto Magno. Disponemos de un testimonio precioso: el manuscrito con los apuntes de un curso sobre la Ética nicomáquea redactado por fray Tomás y conservado en Nápoles. Años después, hacia 1270, él mismo escribió un amplio comentario a este importante tratado, cuyas líneas generales resumo seguidamente.

  En contra de lo que algunos podrían suponer, sigue el texto de Aristóteles sin oponerse a su contenido. Tras exponer el esquema del capítulo correspondiente, comenta sus puntos principales en el contexto del Corpus aristotélico, matizando las afirmaciones que resultaban más novedosas o conflictivas respecto de la moral cristiana. Veamos cómo explica los conceptos centrales (sigo la traducción castellana de Ana Mallea). Definición de felicidad: «Bien absolutamente perfecto siempre elegido por sí mismo y que consiste principalmente en la actividad de la razón». La virtud: «Es un hábito electivo, es decir, libre, consistente en un punto medio para nosotros». La justicia puede ser natural (basada en la naturaleza humana, común con los demás animales) y legal (la observación de la ley y de las sentencias judiciales). La amistad, necesaria para la vida: «La amistad es muy necesaria, tanto que nadie bien dispuesto elegiría vivir de tal manera que tuviera todos los demás bienes exteriores sin tener amigos».

  Hay un escrito especial de Tomás de Aquino que incluye un índice de materias de contenido ético, Tabula libri ethicorum. Dentro de su estilo telegráfico propio de un léxico, nos sirve para ilustrar mejor su concepción de la moral. Selecciono y traduzco estas entradas, muy significativas por tener un enfoque naturalista alejado de la tradicional moral cristiana: «La virtud es una cierta medianía» (B 151); «El punto medio es la recta razón en moral» (B 125); «La felicidad perfecta es cierta acción especulativa» (B 101); «El amigo es otro yo» (B 73); «La especulación humana es felicísima, muy afín y muy semejante a la divina cuya eminencia se distingue de todas» (B 146).

  En el conjunto de sus obras doctrinales, en especial en la Suma teológica, encontramos incorporadas estas ideas éticas de procedencia aristotélica, ya debidamente repensadas en clave religiosa. Resumamos los puntos principales de esta reelaboración. El hombre es el único animal moral por estar dotado de libertad. Llamamos moral a una acción que la razón considera buena y es deseada libremente por la voluntad. Siempre actuamos con vistas a un fin. El bien supremo o fin último es Dios, de quien en última instancia depende la moralidad de los actos humanos. Dios es «bien total» y no puede confundirse con el bien perfecto humano; todo bien es tal en cuanto participa de la bondad divina. La ley eterna rige el mundo y permite la elección racional y libre que llamamos «acción moral». O como escribirá en esta Suma: «La ley eterna no es otra cosa que la razón de la divina sabiduría en cuanto dirige todos los actos y movimientos». La felicidad suprema no puede alcanzarse en esta vida sino en la otra dibujada por la fe. En resumen, la teleología o finalismo aristotélico se transmuta aquí en el providencialismo cristiano; la ética mundana del griego queda reducida en el pensador medieval a una etapa intermedia de la que la vida ultramundana representaría su auténtico fin. En definitiva, como se ve, el teólogo ha hecho un hueco a su creencia en el naturalismo aristotélico.

  La contribución de Tomás de Aquino al pensamiento político medieval es relevante porque fue el verdadero receptor de la Política, desconocida hasta entonces incluso en el mundo árabe. Siguiendo las huellas de su maestro, avanzó en su comentario a este tratado y en su posterior asimilación de tales teorías en sus obras doctrinales, incluida la Suma teológica.

  De acuerdo con su visión positiva de la naturaleza, también emerge con él una nueva concepción del Estado, opuesta a la visión negativa que sobre este tenía san Agustín. Partiendo de la naturaleza social del hombre y de la necesidad de vivir en el seno de diversas comunidades (la casa, la aldea y el Estado, bien en la forma de ciudad-Estado griega o en la de las naciones que iban surgiendo en su época), considera al Estado como lo más importante que la razón humana pueda construir, pues a él se refieren las demás comunidades humanas. El civis o «ciudadano» medieval era simplemente el que vivía en un núcleo de población donde residía un obispo. No equivalía en absoluto al polítes griego ni al moderno citoyen, miembros ambos de pleno derecho de un Estado democrático. Sin embargo, el civis tomista encarnaba algo nuevo, al menos en el terreno de la teoría política: formaba parte de un Estado constitucional.

  Nuestro autor seguía a Aristóteles en su clasificación de los regímenes políticos: rectos (monarquía, aristocracia y democracia) y corruptos (tiranía, oligarquía y demagogia). No así en su preferencia política: Aristóteles era partidario de la democracia, mientras que él era defensor de la monarquía, ya fuera esta electiva o sucesoria, entendida siempre como un gobierno basado en el bien común. En su última etapa se pronunció, sin embargo, a favor de un gobierno mixto de monarquía y aristocracia, pero de base democrática.
Llama la atención su dura crítica a la tiranía o dictadura que sobreviene cuando el poder del gobernante da la espalda al bien común del pueblo. Con violencia en un caso extremo de opresión, o de manera pacífica pero decidida, él se manifiesta con claridad a favor del derrocamiento del tirano para garantizar así una convivencia digna de seres humanos.

  Para Tomás de Aquino la política se sitúa dentro de la filosofía moral, y ahí alcanza la hegemonía por la superioridad de su fin, el bien común. El espíritu social que late en la doctrina tomista, herencia del pensamiento clásico griego, no podría ser asimilado sin desnaturalizarse por el moderno individualismo burgués. La concepción de la política defendida por él rompió con la doctrina teocrática dominante en el mundo europeo medieval. Pero su visión cristiana del mundo y su vinculación con la ontología aristotélica, en especial a su teleología, hacen impensable en él la consideración de la política como actividad autónoma al margen de la moral y la religión. La política, precisará en su Comentario a la «Ética nicomáquea», es la ciencia principal solo en el ámbito de la realidad humana, no en términos absolutos. La teología o scientia divina es hegemónica respecto de todas las demás ciencias, pues considera el fin último de todo el universo.

  El atractivo horizonte de una «filosofía humana», esbozado por Aristóteles en la Ética nicomáquea y desarrollado en la Política, encontró en Tomás de Aquino una calurosa acogida. La hegemonía de la política sobre las demás ciencias y la naturaleza social del hombre, dos principios básicos del pensamiento aristotélico, son asimiladas tan profundamente por él que no vacila en aceptar sus más radicales consecuencias. Algunas las resume en el prólogo a su Exposición de la «Política» de Aristóteles: el Estado como la comunidad humana más perfecta, la política en cuanto perfeccionamiento de la filosofía, la ciencia política como arquitectónica respecto a las demás ciencias morales.

  Otras conclusiones se hallan dispersas en escritos tomistas muy diferentes. Así, su llamativo reconocimiento del hombre como «animal político» incluso en el paraíso terrenal, al no representar la política una secuela del pecado original sino una característica esencial del orden de la naturaleza (Suma teológica); la atribución del fin último de la vida humana, la felicidad, a la política (Comentario a la «Ética nicomáquea»), y la consideración de la política como más honorable que la medicina y cuyo conocimiento exige experiencia (Tabula libri ethicorum)


   [29] Roger Bacon, Opus tertium. <<
 
    [30] Opera omnia, t. VIII. <<

   [31] M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Storia della filosofía medievale. <<

  [33] Laureano Robles Carcedo, Tomás de Aquino, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1992. <<

  

¿Puede un hombre enseñar a otro?

El que enseña causa ciencia en el que aprende haciéndole pasar de la potencia al acto, como se dice en el libro VIII de la Física [de Aristóteles]. […] Ahora bien, el hombre adquiere la ciencia a veces por un principio interno, como es el caso de quien investiga por sí mismo; y, a veces, por un principio externo, como es el caso del que es enseñado. Pues a cada hombre le va anejo un principio de ciencia, la luz del entendimiento agente, por el que, ya desde el comienzo y por naturaleza, se conocen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando uno aplica estos principios universales a casos particulares cuyo recuerdo o experiencia le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de cosas que ignoraba, pasando de lo conocido a lo desconocido. De ahí que también todo el que enseña procura conducir al que aprende de las cosas que este ya conoce al conocimiento de las que ignora, siguiendo aquello que se dice en el libro I de los Segundos Analíticos: «Toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento previo».

    El maestro puede contribuir de dos maneras al conocimiento del discípulo. La primera, suministrándole algunos medios o ayudas de los cuales pueda usar su entendimiento para adquirir la ciencia, tales como ciertas proposiciones menos universales, que el discípulo puede fácilmente juzgar mediante sus previos conocimientos, o dándole ejemplos palpables, o cosas semejantes, o cosas opuestas a partir de las que el entendimiento del que aprende es llevado al conocimiento de algo desconocido. La segunda, fortaleciendo el entendimiento del que aprende, no mediante alguna virtud activa como si el entendimiento del que enseña fuese de una naturaleza superior, tal como dijimos que iluminan los ángeles, puesto que todos los entendimientos humanos son de un mismo grado en el orden natural, sino en cuanto que se hace ver al discípulo la conexión de los principios con las conclusiones, en el caso de que no tenga suficiente poder comparativo para deducir por sí mismo tales conclusiones de tales principios. Se dice en el libro I de los Segundos Analíticos: «La demostración es un silogismo que causa ciencia». De este modo, aquel que enseña por demostración hace que el oyente adquiera ciencia[32].
 
  [32] Santo Tomás de Aquino, Suma de teología, primera parte, cuestión 117, art. 1, trad. de José Martorell Capó. <<

Pedro Abelardo: lógica y ética de un pensador crítico

Desde Oriente, favorecido por el contacto directo con el legado griego, la filosofía pasa al otro extremo del mundo conocido. Por eso, trataremos ahora de Pedro Abelardo, que se distingue por su dominio de la lógica y por su espíritu crítico, rasgos que, como veremos, caracterizarán a la escolástica tardía. Pero con anterioridad había echado a andar el pensamiento cristiano. En efecto, tras la patrística comenzó el lento desarrollo de la escolástica.

  En una fase inicial, dominaron sus pobres comienzos el enciclopedismo en el campo de la erudición (en el que sobresale san Isidoro de Sevilla con sus Etimologías), el agustinismo en teología y el neoplatonismo en filosofía.

  Después surgió un pensador de relieve, Juan Escoto Eriúgena (siglo IX, aunque carecemos de una cronología precisa), profesor en la escuela palatina de la corte de Carlos el Calvo, traductor e introductor de las doctrinas místicas del Pseudo-Dionisio y autor de un libro sobre la naturaleza titulado Periphyseon o De divisione naturae (Sobre la división de la naturaleza), en el que se intentan conciliar la cosmovisión cristiana y la filosofía neoplatónica, y que puede considerarse la primera gran obra metafísica del medievo cristiano. Su destino fue desgraciado: condenado en el Concilio de París en 1210, el papa Honorio III ordenó la quema pública de esta obra. Según Escoto, la razón es necesaria para comprender la revelación: «Nadie entra al cielo sino a través de la filosofía». En caso de conflicto entre la autoridad y la razón, él se inclinaba por esta última: siempre una arriesgada elección, y más en los tiempos medios.

Pintura donde se representa un encuentro entre Pedro Abelardo y Eloísa.

  Otro filósofo destacado de la escolástica temprana es Anselmo de Canterbury (1033-1109). Nacido en Aosta (Italia), entra como monje en la abadía normanda de Bec, de la que llegará a ser abad, y acaba su carrera eclesiástica como arzobispo de Canterbury desde 1093 hasta su muerte. Con él, la dialéctica se reconcilia definitivamente con la ortodoxia. Su lema «Fides quaerens intellectum» («La fe en busca de la inteligencia») refleja bien el espíritu que domina una nueva época. Entre sus obras debemos señalar el Monologion, en que formula las pruebas a posteriori (es decir, de los efectos a las causas, o por experiencia) de la existencia de Dios, y el Proslogion, en que se intenta demostrar la existencia de Dios a partir de su propia idea como ser perfecto; es el llamado «argumento ontológico», de tan escasa aceptación en la escolástica como favorable acogida en el racionalismo europeo hasta Kant, cuya crítica fue demoledora. En un clima incipiente de debate, las demostraciones anselmianas son para él «razones necesarias» que no ponen en tela de juicio la Revelación, pero que buscan comprenderla con argumentos «invencibles»

La vida azarosa de un intelectual medieval

  Pedro Abelardo (1079-1142), mente aguda, espíritu inquieto, lógico innovador y maestro parisino sin rival, tuvo una vida agitada no exenta de sobresaltos, desde ser castrado como consecuencia de sus aventuras amorosas con su alumna Eloísa hasta ser condenado dos veces como hereje por la Iglesia católica. Profesor itinerante al comienzo de su carrera docente, se convirtió en el centro de la vida intelectual de París cuando, alejado de la escuela catedralicia de Notre-Dame, comenzó a enseñar en la montaña de Santa Genoveva, a la otra orilla del río. Los discípulos le adoraban, los adversarios le temían por su habilidad dialéctica y los guardianes de la fe lo acechaban para condenar sus atrevidas ideas teológicas.

  Entre los pensadores de su época, los juicios sobre él eran contrapuestos, según su diversa perspectiva doctrinal. Así, el filósofo Juan de Salisbury lo elogia como «doctor ilustre digno de ser admirado por todos», y el famoso abad de Cluny Pedro el Venerable (que lo acogió en su abadía poco antes de su muerte, ya derrotado por la ortodoxia) llegó a compararle con los grandes filósofos griegos al llamarle «Sócrates de las Galias, supremo Platón de Occidente, nuestro Aristóteles». Por el contrario, el teólogo y místico san Bernardo —renovador de la orden cisterciense, abad de Clairvaux, impulsor de las Cruzadas e influyente consejero papal— le acusaba «de reírse de la fe de los simples y de injuriar a los Santos Padres», calificaba su Teología de un cúmulo de tonterías, calumnias impías y blasfemias, y acabó pidiéndole al papa Inocencio II que a Abelardo se le tapara la boca no con argumentos racionales sino con el látigo.

  Hacia 1130 escribió su autobiografía. Historia calamitatum (Historia de mis desgracias o infortunios), un documento dramático y veraz que, por su calidad literaria y su sello personal, ha sido comparado a veces con las Confesiones de san Agustín y las de Rousseau. Resumamos con brevedad los principales datos de su biografía. De familia perteneciente a la pequeña nobleza, nació en un castillo de la Bretaña no lejos de Poitiers. Hacia 1090 estudia con Roscelino de Compiégne, considerado por algunos el primer nominalista medieval (volveremos más adelante al tema). En 1100 llega a París, donde aprende lógica con Guillermo de Champeaux, que mantenía una posición opuesta acerca de los universales al defender una interpretación realista de ellos. Dos años después comienza su etapa como profesor; se establece en distintas ciudades, como Melun o Corbeil, y finalmente en la escuela catedralicia de Notre-Dame de París. Deseoso de mejorar su formación para competir mejor en los debates de las escuelas, en 1113 comienza a estudiar teología con Anselmo de Laon. Pronto se sintió defraudado de esta enseñanza. En su característico estilo polémico, la crítica que hace de él en su autobiografía resulta demoledora:

 
    Debía [Anselmo de Laon] su reputación más a la rutina que a la inteligencia o a la memoria. Cuando se golpeaba a su puerta para consultarle acerca de una cuestión dudosa, se regresaba con más dudas aún.

    Era admirable, ciertamente, ante un auditorio mudo, pero se mostraba nulo cuando se le interrogaba. Tenía una gran facilidad de palabra, pero poca profundidad y ninguna lógica. El fuego que él encendía llenaba su casa de humo sin proporcionar ninguna luz[16].
 

  Después de una breve etapa como maestro en Notre-Dame, fundó su escuela en la montaña de Santa Genoveva, donde para enseñar no se necesitaba la autorización del obispo, es decir, la licentia docendi. Hacia 1115 inició su relación amorosa con Eloísa, a la que ya he aludido, y que marcaría su vida. Tres años más tarde, ingresó en el convento de Saint-Denis. Condenado en 1121 en el Concilio de Soisson por su libro sobre la Trinidad, su vida se volvió precaria. Apenas pudo sobrevivir enseñando a un grupo de discípulos. «Solo mi extrema pobreza me impulsó a abrir una escuela. No tenía fuerzas como para labrar la tierra y me daba vergüenza mendigar. Sin poder realizar trabajo manual alguno, tuve que recurrir al arte en el cual era un experto: me serví de la palabra.» En 1126 abandonó la enseñanza. El odio de sus adversarios no se detuvo, sin embargo, y así ocurrió que fue condenado de nuevo en 1141. En un intento de que el papa revocara esta condena por herejía, emprendió entonces viaje a Roma. Se detuvo en Cluny, donde fue protegido por el abad Pedro el Venerable. Allí conocerá la sentencia condenatoria del papa. Este golpe moral se unió a los problemas de salud. Trasladado cerca de Chalons, a un priorato dependiente de Cluny, moriría en abril de 1142, a la edad de sesenta y tres años. Su amada Eloísa solicitó ser enterrada junto a él. Ambos reposan desde el siglo XVIII en el célebre cementerio parisino de Pére-Lachaise, donde yacen otros hijos ilustres de la cultura europea, como los dramaturgos Moliere y Oscar Wilde, los novelistas Balzac y Proust, los músicos Chopin y Rossini, y los poetas La Fontaine y Apollinaire. Merecido reconocimiento de la ciudad en la que brilló su genio.

  Entre sus escritos merecen citarse estos: Lógica, Dialéctica (la más importante de tema lógico), Ética, Teología del sumo bien (sobre la Trinidad), Teología cristiana, Introducción a la teología (la más tardía y madura de tema teológico), Sic et non (Pro y contra), importante desde el punto de vista del método, y Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano.
El problema de los universales

  La contribución filosófica más valiosa de Abelardo fue en el campo de la lógica, a veces también llamada por él dialéctica. Basó sus enseñanzas y sus escritos en el tema en estas siete obras: Isagogé o Introducción (a las Categorías de Aristóteles), de Porfirio, un filósofo neoplatónico del siglo III, Sobre la interpretación y Categorías, de Aristóteles, y El libro de las divisiones, Tópicos, Sobre los silogismos categóricos y Sobre los silogismos hipotéticos, de Boecio (hacia 480-525), un filósofo romano que fue la máxima autoridad medieval en lógica hasta el siglo XIII.

  Para él, la lógica representa la garantía de verdad en el uso de la razón. Más que instrumental, su papel es directivo de las demás ciencias. En este contexto filosófico, y dentro de las polémicas suscitadas en su época por los maestros Roscelino y Guillermo de Champeaux, se plantea en los debates de las escuelas el llamado problema de los universales. Hagamos un poco de historia antes de fijar la posición de Abelardo al respecto.

  El problema surge a propósito de los términos generales, como «hombre». ¿Tiene alguna existencia el concepto de «hombre» al margen de la existencia del hombre concreto? El tema, aunque abstracto, no es baladí, pues la ciencia trata de lo general, lo universal. Para Aristóteles «toda realidad es individual», y llama universal «a lo que por naturaleza se predica de muchos». Si, pues, el universal no existe separadamente pero se predica de lo individual, como cuando decimos «Pedro es hombre», ¿qué existencia tendrá? Boecio afirma que la substancia es individual y que el universal es un concepto, pero no un concepto vacío sino formal.

  Volvamos al siglo XII. Guillermo de Champeaux defiende una posición llamada «realista» (de res, «cosa»), según la cual existen esencias o substancias universales, por ejemplo la substancia «hombre», comunes a los individuos cuyas diferencias entre sí serían accidentales. Roscelino, por su parte, mantenía una posición llamada «nominalista» (de nomen, «nombre»), y pensaba que las especies y los géneros no existen fuera del sujeto individual, sino que solo son nombres, sonidos articulados.

  Abelardo se distanció de ambas posiciones: los universales no son cosas ni tampoco meros nombres. El universal, para él, es lo que se puede predicar de muchos, y esta predicación tiene lugar en el lenguaje creado por los hombres. Lo que importa es la significación lingüística. Ni la cosa, res, ni la voz, vox, son universales. El universal es la palabra significativa, sermo. Los universales, por tanto, no pertenecen a una ciencia de lo real, de las substancias, sino a una ciencia del lenguaje, a la lógica, a la que llama de modo expresivo scientia sermonicalis, es decir, «ciencia del discurso»

De la ética de la intención al diálogo interreligioso

  Pasemos ahora de la lógica a la filosofía moral. Abelardo escribió su Ética, o Conócete a ti mismo hacia 1128, cuando, retirado de la enseñanza en París, ejercía como abad en el lejano monasterio de San Gildas, enclavado en la región de Bretaña. El tema que expone en él es la naturaleza del pecado. Estamos, pues, ante una obra de moral religiosa, aunque, como veremos, en ella se percibe el espíritu crítico abelardiano. Conviene tener en cuenta que hasta ese momento Aristóteles, y con él sus Éticas, era prácticamente desconocido en el Occidente cristiano, pues de él solo se disponía de los dos tratados de lógica antes mencionados. No habían llegado aún las traducciones grecolatinas ni los comentarios de Averroes al Corpus aristotélico. La Ética nicomáquea fue traducida al latín hacia 1247 por Roberto Grosseteste, franciscano inglés y canciller de la Universidad de Oxford. Su primer comentarista fue Alberto Magno, y luego su discípulo Tomás de Aquino. Hasta la segunda mitad del siglo XIV, la principal obra ética de Aristóteles no fue incluida como libro de texto en las facultades de artes.

  El pecado es concebido por él como un acto interior mediante el cual se consiente el mal. No es una substancia ni una existencia positiva, sino más bien una ausencia, la no realización de lo que Dios quiere. Esta definición negativa le lleva a distinguir el pecado del vicio, que consiste en la inclinación de la voluntad hacia las acciones malas; cuando esa inclinación es reprimida, el acto moral será meritorio. «Y así no es pecado desear una mujer sino consentir en tal deseo, ni es condenable la voluntad de acostarse con ella sino el consentimiento en tal voluntad» (Ética, cap. III, trad. A. Cappelletti). El pecado, en definitiva, es el libre consentimiento del mal; no consiste en la acción sino en la intención. Por eso calificamos su ética de intencional. Al final de su vida, repetirá la misma idea: «Las acciones se juzgan buenas o malas sobre la base de la intención que las anima; por sí mismas son indiferentes» (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

  Si, pues, es la intención la que hace que un acto sea moral o no, ¿cuándo podemos calificarla de «buena»? La respuesta de Abelardo refleja bien su mentalidad cristiana medieval. «Una intención no debe llamarse, entonces, buena porque parezca buena, sino porque además es tal como parece, lo cual sucede cuando el hombre, al creer que agrada a Dios en aquello hacia lo que tiende, no se engaña en tal creencia» (Ética, cap. XII). Esta necesaria adecuación de la libre intención humana a la voluntad divina nos confirma que su ética es heterónoma (es decir, que la norma moral es ajena al sujeto) y no autónoma, como en Aristóteles o, siglos después de Abelardo, en Kant.

  Junto a su racionalismo moral, que tanto molestaba a los teólogos conservadores, encontramos en su ética una ruptura con el ascetismo y el puritanismo medievales. Para él, lo que no está prohibido no es pecado, e incluso mucho de lo antes prohibido puede dejar de serlo y, por consiguiente, no ser ya pecado. Ejemplos de lo primero, añade Abelardo, son los placeres sexuales y de la mesa, permitidos en el Paraíso terrenal, y ejemplo de lo segundo, la prohibición a los judíos de comer cerdo, abolida por el cristianismo. El intelectual crítico y vitalista vuelve a levantar cabeza en su soledad monacal: «Parece que más por autoridad que por razón se nos obliga a reconocer que el placer carnal constituye en sí mismo un pecado» (Ética, cap. III).

  Me referiré ahora a uno de sus últimos escritos, Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano. En una visión nocturna encuentra a tres hombres de diferente fe pero que veneran a un único Dios. Constituye una obra literaria inacabada y de especial valor por su contenido simbólico: un diálogo entre la filosofía y las religiones monoteístas. Se trata de valorarlas desde un punto de vista imparcial y razonado. La ley natural como fuente de la religión y la razón como instrumento de búsqueda de la divinidad son los pilares sobre los que desarrolla el diálogo.-

  Entre los protagonistas del diálogo antes citado hay que advertir que el filósofo, de formación neoplatónica, integra a un musulmán en su figura. En esto cabe percibir la influencia de su protector, el abad Pedro el Venerable, que viajó a España para conocer directamente la cultura islámica y que favoreció la primera traducción del Corán al latín. Además, tenemos el testimonio del propio Abelardo, quien, angustiado por la persecución que sufría, pensó incluso en huir al mundo islámico:

 
    Dios sabe cuántas veces, sumido en la más profunda desesperación, pensé en abandonar los territorios de la cristiandad e ir a tierra de paganos [«ir con los sarracenos» en la traducción de Juan de Meung] para vivir allí en paz, mediante el pago de algún tributo, vivir como cristiano entre los enemigos de Cristo. Pensaba que ellos me recibirían mejor si me creían menos cristiano, atendiendo a las acusaciones de que era víctima.
 

  En el diálogo reaparecen algunos de los temas teológicos y éticos ya planteados por él en obras anteriores. Así, por ejemplo, la concepción de Dios como Sumo Bien, su rechazo de la intolerancia, la diferencia entre la fe y la filosofía, la conveniencia de no olvidar que los debates teológicos tienen lugar en el terreno del lenguaje o la semejanza entre la religión cristiana y la filosofía griega. Su latente ecumenismo, su patente racionalismo y su cristianismo ilustrado brillan en este último escrito. La sutileza de su ingenio y el tesoro de su memoria, rico en conocimientos filosóficos y teológicos —que el filósofo alababa en él al comienzo del diálogo—, quedan aquí nuevamente de manifiesto. Como le escribiera Pedro el Venerable a Eloísa en su elogio póstumo, «con el pensamiento, con la palabra, con todo su comportamiento, meditaba, enseñaba y construía argumentos siempre divinos y siempre filosóficos».


 [14] Abu Nasr al-Farabi, La ciudad ideal, cap. 34, trad. Manuel Alonso. <<
 

 
    [16] Historia calamitatum, trad. de C. Peri-Rossi. <<
 

La filosofía griega, fuente del pensamiento medieval

Los filósofos medievales en su conjunto, tanto islámicos como cristianos y judíos, beben de una fuente común, la filosofía griega. No se trata de una mera copia o repetición, pues en ese caso no hablaríamos de pensamiento filosófico, pero el suelo del que parten y el utillaje conceptual que usan son de matriz griega.

  El primero en influir en la patrística fue Platón. La metafísica platónica basada en la teoría de las Formas o Ideas que constituyen la verdadera realidad, de las que son una copia las cosas del mundo que nos rodea, su consiguiente distinción entre conocimiento de las Formas y opinión de las cosas, y sus derivaciones antropológicas (división tripartita del alma, eternidad del alma racional) tuvieron una buena acogida entre los primeros teólogos cristianos. El idealismo metafísico y el dualismo platónicos permitían ser reelaborados más fácilmente en clave religiosa que el naturalismo de Aristóteles o el materialismo de Demócrito. El Timeo, con su demiurgo que ordena el caos preexistente en el universo, y la República, en que las tres clases sociales (gobernantes, guerreros y artesanos) estructuran su Estado ideal, son dos diálogos centrales en la recepción medieval del platonismo.

  Otra corriente filosófica relevante en el medievo fue el neoplatonismo, que dominó el pensamiento helénico desde mediados del siglo III. Surgió en Alejandría y se consolidó con el pensador egipcio Plotino (205-270), En sus Enéadas se halla condensada su doctrina, cuyos elementos principales resumimos a continuación. Todas las cosas se reducen a una única causa, el Uno, infinito, ilimitado y más allá del pensamiento. Por emanación o irradiación de este primer principio surge el Nous o «Inteligencia», que contiene los modelos o arquetipos de las cosas sensibles. Y de este procede el Alma del mundo, que contiene un doble aspecto, uno que mira al mundo inteligible y otro más próximo al mundo natural. Hay, pues, un descenso en la perfección de los seres hasta llegar en su grado ínfimo a la materia, donde la luz se diluye en las tinieblas. Pero existe también un camino de regreso: mediante un alejamiento del cuerpo, la práctica del ascetismo y el ejercicio de las virtudes, el alma puede llegar a contemplar el Nous y ser inundada por la luz divina en el éxtasis místico. La primera asimilación cristiana del neoplatonismo la encontramos en los Padres griegos Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, también llamado Pseudo-Dionisio (que penetró en la escolástica a través de Escoto Eriúgena), y en el principal Padre latino, san Agustín.

  Otra influencia de primer orden fue Aristóteles. A pesar de la cronología, su huella fue tardía en el pensamiento latino, sin duda debido al racionalismo y el naturalismo, que resultaban difíciles de ser absorbidos por la teología cristiana. Su dominio, sin embargo, llegaría a ser hegemónico durante siglos tanto en el mundo árabe como en el latino. Además de su lógica, que, una vez conocida, se impuso por su propia madurez hasta los tiempos modernos, encontramos un eco de sus doctrinas en metafísica: hilemorfismo (teoría materia-forma o acto-potencia), primacía de la substancia dentro de las categorías y doctrina de las cuatro causas (eficiente, formal, material y final) necesarias para la existencia de los seres. En psicología, a través de su teoría del intelecto. En ética, en su concepción de la felicidad y en su definición de la virtud. En su Tísica explica la naturaleza de un modo inmanente, guiada por una teleología interna que excluye el demiurgo platónico y el posterior creacionismo monoteísta: la naturaleza es el principio y la causa del movimiento y reposo de las cosas. El realismo de su política así como su análisis de los diversos regímenes rectos y corrompidos tuvieron una buena acogida en la Edad Media a partir del siglo XIII, aunque no así su defensa del sistema democrático como horizonte político de la humanidad. En su cosmología parte de la afirmación de la eternidad del universo, dada la eternidad del movimiento y de su estructura hilemórfica. Distingue el mundo celeste o supralunar del mundo sublunar, siendo aquel inmutable, imperecedero y regido por el movimiento circular, mientras que este es cambiante y perecedero y está caracterizado por el movimiento rectilíneo; nuestro mundo es esférico e inmóvil y está situado en el centro del universo y rodeado de las esferas celestes, al fondo de las cuales se halla el cielo de las estrellas fijas. Añadamos que la nueva física de Galileo echó por tierra las bases de la física y la astronomía aristotélicas, hasta entonces comúnmente aceptadas en los medios académicos

Filosofia medieval: De Al Farabi a Ockham:Las traducciones

El inmenso legado de la ciencia griega —comprendida en ella su aportación más original, la filosofía, que durante la época helenística se había acumulado principalmente en la ciudad egipcia de Alejandría, y que el mundo romano aprovechó solo en parte debido a su desinterés hacia las ciencias teoréticas— quedó arrinconado en el olvido durante los primeros siglos de la Edad Media. Los pueblos bárbaros de Europa no conocieron más principios civilizatorios que los derivados de la religión cristiana que poco a poco fueron asimilando. Los bizantinos, por su parte, desconfiando por razones dogmáticas del naturalismo de la filosofía griega, escondieron celosamente los viejos manuscritos griegos y utilizaron únicamente algunos de contenido médico, útiles para la vida y carentes de peligro ideológico.

  La recuperación medieval de la cultura griega se llevó a cabo en el islam oriental gracias al movimiento de traducciones greco-árabes impulsado por los califas abasíes, en concreto por al-Mansur (que reinó en 754-775), segundo de la dinastía y fundador de la ciudad de Bagdad como capital del imperio, y al-Mamun (813-833), que dio el impulso definitivo a este ambicioso proyecto cultural. Tomaba así cuerpo la pretensión de la dinastía abasí de basar su poder en una mezcla de razas, culturas y religiones, y de continuar las tradiciones culturales de los imperios mesopotámicos y persas con un nuevo modelo panárabe. Se superaban de este modo, a diferencia de los omeyas orientales, las divisiones internas de carácter étnico, religioso, sectario y lingüístico.

  La importancia histórica de tal movimiento fue ya advertida en la Edad Media por el juez y astrónomo Said al-Andalusí (1029-1070) en su novedosa historia de las ciencias escrita en Toledo.


    Se dedicó [el califa al-Mamun] a buscar la ciencia allí donde esta se encontraba y a extraerla de sus fuentes, gracias a la nobleza de sus ideas y a su fuerte personalidad. Entró en contacto con los emperadores bizantinos, les obsequió con valiosos regalos y les pidió que le hicieran llegar los libros de filosofía que poseyeran. Los [emperadores] le enviaron todos los libros de Platón, Aristóteles, Hipócrates, Galeno, Euclides, Ptolomeo y otros filósofos, que estaban en su poder. Al-Mamun escogió un excelente grupo de traductores y les encargó que tradujeran dichos [libros], los cuales fueron traducidos con una perfección absoluta. Posteriormente, incitó a la gente a que los leyera y les animó a estudiarlos; de este modo, se expandió el movimiento científico en su tiempo y se alzó el imperio de la sabiduría en su época. […] Durante la época de al-Mamun, un grupo de sabios y eruditos conocieron a fondo la mayoría de las ramas de la filosofía, establecieron un método de estudio para quienes les sucedieron y facilitaron el camino de las bases de la cultura hasta un punto tal que el Imperio abasí estuvo a punto de rivalizar con el romano en la época de su mayor esplendor y poder[7].


  El principal autor traducido fue Aristóteles, de quien los árabes manejaron todo el Corpus, salvo la Política. Los científicos griegos más importantes fueron traducidos al árabe; así, Hipócrates y Galeno en medicina, Apolonio de Perga, Euclides de Tiro y Arquímedes de Siracusa en matemáticas, e Hiparco y Ptolomeo Claudio en astronomía. Es significativo el caso del más famoso médico del mundo antiguo, Galeno, de quien se conservan más manuscritos árabes que griegos y, lo que es todavía más sorprendente, de mayor antigüedad que los textos originales transmitidos.

  Entre los traductores destacaron los cristianos sirios, que eran grecohablantes; comenzaron traduciendo al siriaco y posteriormente al árabe. Prestaron una atención preferente al legado griego, pero vertieron también importantes obras literarias y científicas persas e indias, que a través de la lengua árabe pasaron después al Occidente cristiano.

  Desde finales del siglo XI el viento del Este comenzó a soplar sobre Europa; traía consigo la semilla de la ciencia griega. Se introdujeron asimismo las obras de los filósofos del islam oriental: al-Kindi, al-Farabi y Avicena. Junto con los viejos textos griegos ahora recuperados, llegaban también nuevos escritos de matemáticas, astronomía y literatura que traían el perfume de lejanas tierras. La lengua árabe servía de transmisora, pero los viejos pueblos —India, Persia, Egipto, Mesopotamia— habían dejado el sello de la sabiduría secular en su aportación civilizatoria.
ste trasvase culminó con las traducciones arabo-latinas mediante las cuales se renovaría en profundidad la cultura cristiana del medievo. Tan ardua tarea se realizó fundamentalmente en España y en menor escala en Sicilia. Los judíos y los mozárabes ejercieron de intermediarios en la labor traductora. Símbolo de este descubrimiento latino de las ciencias griega y árabe fue la ciudad de Toledo. El rey Alfonso el Sabio (siglo XIII) protegió este movimiento cultural promoviendo incluso las traducciones del árabe al romance, algo insólito en la época. Tras el aislamiento europeo de la Alta Edad Media, se recuperaba con estos intercambios el legado científico griego y se reanudaban los contactos con Oriente, cuna de la civilización. Europa miraba al Sur, Sirva de ejemplo el viaje a España de Gerberto de Aurillac (hacia 945-1003), el Papa del Milenio con el nombre de Silvestre II, quien, interesado en la ciencia árabe, estudió en la Península matemáticas y astronomía.



[7] Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones, trad. de Eloísa Llavero. <<

rincipales traductores del árabe al latín

   
      Mosé Sefardí, judío converso con el nombre de Pedro Alfonso (hacia 1062-1130), conocido sobre todo por su libro de literatura didáctica Disciplina clericalis, pero cuyo mérito científico reside en haber traducido las tablas astronómicas de al-Jwarizmi; su labor docente fue también relevante.

      Adelardo de Bath († 1152), primer arabista británico y discípulo de Pedro Alfonso, tradujo al latín los Elementos de Euclides y escribió un diálogo titulado Cuestiones naturales, en el que contrapone la innovadora ciencia árabe a la anticuada enseñanza latina

      Hugo de Sanctalla (floreció hacia 1130). Exploró a fondo una riquísima biblioteca andalusí procedente de Zaragoza a instancias del obispo Miguel de Tarazona, muy interesado en la astrología y la astronomía Tradujo el comentario de Ibn al-Mutanna a las tablas de al-Jwarizmi, un volumen de astrología, un libro de predicciones meteorológicas inspirado en teorías indias y un tratado anónimo de geomancia.

      Robert de Ketton (floreció hacia mediados del siglo XII). Vertió una obra astrológica de al-Kindi y un tratado de alquimia. Fue el primer traductor latino del Corán.

      Hermann el Dálmata († 1143). Formó parte del grupo de traductores de temas no solo científicos sino también religiosos creado por Pedro el Venerable, abad de Cluny. Le debemos la traducción de dos importantes obras de ciencia: el Planisferio de Ptolomeo, con los comentarios de Maslama de Madrid, y la Introducción a la astronomía del astrónomo persa Albumasar.

      Domingo Gundisalvo (floreció entre 1178-1190), canónigo de Segovia y protegido del arzobispo de Toledo, se interesó especialmente por los temas especulativos, sobre los que llegó a escribir algunos tratados. Tradujo obras de los filósofos y teólogos orientales al-Farabi (Clasificación de las ciencias), Avicena (Sobre el alma y Metafísica) y Algacel (Intenciones de los filósofos).

      Gerardo de Cremona (1114-1187). Este estudioso italiano fue el más fecundo de los traductores del siglo XII, aunque se sabe poco de su vida Gracias al colofón de una traducción suya de Galeno redactado por sus discípulos tras su fallecimiento, sabemos que su pasión por la ciencia lo llevó a Toledo y cuántas traducciones realizó. En total, tradujo tres tratados de dialéctica, diecisiete de geometría, doce de astronomía, once de filosofía, veintiuno de medicina, tres de alquimia y cuatro de geomancia. A él le debemos la recuperación de la astronomía griega en la Europa medieval, así como la transmisión al Occidente latino de las obras maestras de la medicina árabe. Destaquemos sus traducciones de Ptolomeo (Almagesto), Avicena (Canon de medicina), al-Razi (Enciclopedia médica), Abulcasis (Cirugía), Hipócrates y Galeno, al-Jwarizmi y el Aristóteles árabe (Física, Meteorológicos y Sobre el cielo y el mundo).

      Miguel Escoto (hacia 1175-1235). Es uno de los grandes traductores y el principal de Averroes. Nació en Escocia y se formó en Toledo, desarrollando la mayor parte de su labor bajo la protección del emperador Federico II en Sicilia, donde falleció. Además de la Zoología (Historia animalium) de Aristóteles y de una obra astronómica de al-Bitruyi, tradujo los siguientes escritos de Averroes vinculados al Corpus aristotélico: Gran comentario sobre el alma, Gran comentario a la física, Gran comentario sobre el cielo, Comentario medio acerca de la generación y la corrupción y Compendio de los breves tratados naturalistas.

      Hermann el Alemán († 1271). De origen germánico, fue obispo de Astorga (León) desde 1266 hasta su defunción. Con la ayuda de mozárabes tradujo de Averroes los Comentarios medios a la «Ética nicomáquea», a la «Poética» y a la «Retórica», que tuvieron una gran influencia en el mundo latino por su novedad

Filosofia medieval: De Al Farabi a Ockham:La escolástica: método y formalismo

Más adelante haremos tres calas en la filosofía escolástica: una, al principio de ella, con Pedro Abelardo (siglos XI-XII), un pensador singular con aires románticos por su aventura sentimental con Eloísa; otra, en su período de madurez, con el más famoso teólogo católico, Tomás de Aquino (siglo XIII), y una tercera con Guillermo de Ockham (siglo XIV), quien con su criticismo lógico y político cierra brillantemente una época. Bueno será ahora que señalemos algunos rasgos comunes que sirvan de marco general en el que insertar un amplio elenco de pensadores y unas corrientes de pensamiento no solo distintas sino a veces abiertamente enfrentadas. Las ideas que siguen probablemente no den respuestas a todas las preguntas que un lector actual pueda formular sobre la escolástica, pero creo que ayudarán a comprenderla mejor.

  Antes que nada, conviene considerar la escolástica en su propio devenir, en su pobreza teórica inicial, como históricamente sucedió. El cristianismo, no lo olvidemos, surgió en Oriente Próximo, en suelo palestino, como una corriente religiosa escindida del judaísmo, es decir, como una secta. El gran pensador judío Maimónides no ocultó su desprecio por Cristo, al que acusaba de ser un falso Mesías. Solo el contacto con la cultura griega en el helenizado Egipto y la penetración en la ciudad símbolo por antonomasia de este período, Alejandría, cambiarían el rumbo primero del judaísmo y más tarde del cristianismo. En efecto, en esa ciudad del delta del Nilo un grupo de judíos traduciría la Biblia al griego común helenístico, al dialecto koiné. El cristianismo, que pronto aspiró a ser universal, katholikós en griego, o sea, «católico», diferenciándose así del nacionalismo judío, comenzó difundiéndose en esa región, y por ello los cristianos más antiguos del mundo son los coptos egipcios. Estos primeros seguidores del Nazareno no tardarían en pasar al continente europeo, a Atenas en primer lugar y después a Roma, para hacer crecer el número de sus adeptos a través de la lengua respectiva de esos paganos (griego y latín) y empleando en su adoctrinamiento categorías y conceptos heredados de la filosofía platónica y neoplatónica.

  Tras el hundimiento del Imperio romano y la invasión de los pueblos bárbaros del Norte, la Iglesia, aunque dominadora ideológica y socialmente, quedó sumida en la ignorancia general que provocó el ocultamiento de la cultura clásica. Solo algunos pobres restos sobrevivieron al naufragio; las enciclopedias y los florilegios dan testimonio de ello. Frente a esas briznas paganas se alzó la mole dogmática de la Biblia cristiana, es decir, la Biblia judía más el Nuevo Testamento, y el conjunto teológico de la patrística, en especial san Agustín. Por el contrario, en filosofía, junto con algunas doctrinas estoicas procedentes de Séneca y otras eclécticas heredadas de Cicerón, solo se conservaron de Aristóteles un par de tratados lógicos transmitidos por Boecio, asépticos desde el punto de vista dogmático dado su contenido formal. Dentro de este modesto legado cabe destacar los escritos de un Padre griego, influyente en la teología medieval, que debió de vivir entre los siglos V y VI y cuya identidad desconocemos (esa es la razón por la cual se le denomina alternativamente como Pseudo-Dionisio, Dionisio Areopagita o Dionisio el Místico). En su síntesis de las doctrinas neoplatónicas y bíblicas, subraya la transcendencia divina y propugna una teología negativa, ya que Dios es inefable.

  Teniendo en cuenta esto, se comprende que la primera escolástica se iniciara casi en la oscuridad con un pensador como Escoto Eriúgena, un irlandés del siglo IX incomprendido y condenado en su época. Ya dentro de la ortodoxia, san Anselmo intentó racionalizar la fe mediante la aplicación de la dialéctica. El primero que rompió con el método tradicional fue Pedro Abelardo en su obra Pro y contra (Sic et non), cuyo contexto era teológico. Se trataba de una colección de textos discordantes procedentes de la Biblia y de la patrística sobre ciento cincuenta y ocho cuestiones. En su trasfondo parece una respuesta a la enseñanza rutinaria de su maestro Anselmo de Laon. En el prólogo fijaba con claridad sus pretensiones: «Mediante la duda, en efecto, llegamos a investigar; y mediante la investigación alcanzamos la verdad». Gracias a un esfuerzo máximo en la búsqueda de la verdad, se conseguirá al fin la madurez del lector y una mayor agudeza mental. La clave de la sabiduría se encuentra para él en la pregunta permanente del lector, Surge así una nueva hermenéutica en el medievo.

  Las obras de al-Kindi, al-Farabi, Avicena, Algacel y Avempace que se tradujeron al latín en la península Ibérica, especialmente en Toledo —por no hablar de Averroes, omnipresente en la enseñanza universitaria desde el primer tercio del siglo XIII—, están en los orígenes de la escolástica desde el siglo XII y de una manera ostensible en su etapa de madurez. Como escribió Xavier Zubiri tras conocer los hilos de esta madeja a través de Miguel Asín Palacios, «las grandes corrientes del pensamiento filosófico-teológico del medievo cristiano son, así, la cristianización de las corrientes del pensamiento musulmán». Más recientemente, Alain de Libera, tras recordar que los escolásticos se designaban a sí mismos como latini y que identificaban arabi y philosophi (como se ve, por ejemplo, en el conocido Diálogo de Pedro Abelardo), ha insistido en la misma idea centrando la cuestión:

 
    Si el problema de la relación entre la filosofía y la religión encontró su primera expresión en el mundo árabe-musulmán, el modelo de la «crisis» o del «drama de la escolástica», utilizado para pensar lo específico de la Edad Media latina, se constata, en realidad, un modelo de importación. Es en el mundo musulmán donde se realizó la primera confrontación entre el helenismo y el monoteísmo o, como se suele decir, entre la razón y la fe[3].
 

  En unas esclarecedoras notas sobre la escolástica, M.-D. Chenu señaló algunos de sus rasgos característicos que nos serán útiles[4]. Primero, la sorprendente forma literaria, lo que él llama con acierto «la impersonalidad desoladora del estilo», y que notamos al observar la estructura del razonamiento, la fragmentación de textos, la monotonía de las fórmulas y los procedimientos constantes de división, subdivisión y distinción. Constata este hecho innegable: «Es verdad que el estilo, exterior e interior, de la escolástica lo sacrifica todo a un tecnicismo cuya austeridad le despoja de los recursos del arte». Pero ello no puede ocultar estas dos realidades, una histórica («la extrema variedad de hombres y generaciones» en ella) y otra de tipo cultural (para los escolásticos, «pensar es un “oficio” cuyas leyes son fijadas minuciosamente»). En un plano sociológico, Chenu añade estas precisiones: los escolásticos son profesores con sus rasgos, cualidades y límites, y los escolásticos son dialécticos, formados en el dominio de la gramática y de la lógica. Basados en «las autoridades» comentan y debaten, pero con la mirada puesta en el avance del estado de la cuestión, en el perfeccionamiento de las doctrinas recibidas. «Jamás alcanzaremos la verdad si nos contentamos con lo ya encontrado. Los que escribieron antes de nosotros no son nuestros señores sino nuestros guías», escribió el franciscano Gilbert de Tournai. Con el rechazo de toda autoridad concluirá la escolástica.

  Por otra parte, en cuanto al método escolástico, debemos hacer algunas precisiones. Inicialmente, fue un método de enseñanza en las escuelas (monásticas, catedralicias y palatinas) que encontró su pleno desarrollo en las universidades. En paralelo a su vertiente pedagógica, cuyo eje era la interpretación de textos de las llamadas «autoridades» (la Biblia, los Padres y Aristóteles, etc.), va germinando un pensamiento crítico que tiende a valorar sobre todo el rigor lógico, la argumentación apodíctica o demostrativa y la distinción teórica entre filosofía y teología como campos de conocimiento con objetos y métodos diferentes.

  Los dos elementos centrales del método escolástico eran la exposición o lectio y el debate o quaestio. En el primero de ellos se pasaba de una explicación literal del texto a un análisis de su contenido, para concluir en una comprensión profunda del mismo. Hay que dejar claro que no se leían manuales ni se dictaban apuntes, sino que se comentaban textos filosóficos o teológicos. El segundo elemento, el debate, significaba la aparición en clase de problemas, dudas y dificultades a los que debía responder el profesor: Dado su auge, llegó a independizarse de la lección para dar lugar a debates públicos regulados de modo detallado por la facultad respectiva. Unos se reducían al ámbito interno de una clase, pero otros tenían un carácter solemne, estaban abiertos a estudiantes de otras escuelas y en ellos participaban varios maestros. La evolución de estas disputas alcanzó su cumbre en las llamadas quodlibetales, que estaban abiertas a las preguntas que libremente quisieran formular los oyentes; solo algunos magistri se atrevieron a participar en ellas. Buena parte de la literatura escolástica tiene su origen en los informes escritos por los maestros al término de las disputas solemnes.

  Los géneros literarios evolucionaron en paralelo a la metodología de la enseñanza. En ellos se pasó de la anotación del texto, bien entre líneas o en los márgenes, al comentario de una obra llamado expositio. Su culminación se produjo con las Sumas, en las que se pretendía ofrecer a los universitarios la elaboración sistemática de un campo científico concreto. Modelo en su género fue la Suma teológica de Tomás de Aquino.

  A la hora de definir la escolástica y su método, algunos estudiosos han querido resaltar más el contenido doctrinal común que los aspectos formales que caracterizaron su enseñanza. En la primera opción está la definición que ofrece el conocido Dictionnaire de théologie catholique: «La escolástica es esencialmente un método de especulación teológica y filosófica tendente a la penetración racional y a la sistematización de las verdades reveladas, con la ayuda de los conceptos filosóficos». A un reconocido especialista en la escolástica del siglo XIV, el profesor holandés L. M. de Rijk, le debemos una precisa y detallada definición formal:

 
    Por «método escolástico» entiendo un método, aplicado en filosofía (y en teología), que se caracteriza por el empleo, tanto para la investigación como para la enseñanza, de un sistema constante de nociones, distinciones, definiciones, análisis proposicionales, técnicas de razonamiento y métodos de disputa, que al principio se tomaron prestados de la lógica aristotélica y boeciana, y más tarde, de manera más amplia, de la propia lógica terminista[5].
 

  Al lector actual le llama la atención el formalismo de los escritos escolásticos: un encadenamiento de silogismos de diverso tipo en un texto plagado de definiciones, divisiones y distinciones. Hay que advertir; no obstante, que tras un formalismo lógico y un lenguaje religioso late un pensamiento vivo aunque marcadamente teórico o especulativo, de herencia griega fundamentalmente. Las sutilezas escolásticas, y en especial las llamadas «subtilitates anglicanae», dieron su fruto científico. Como gustaba de repetir el medievalista francés Paul Vignaux, «si la Edad Media ha acabado en edad crítica, ha sido por el perfeccionamiento de la lógica».

  El escepticismo penetró en la mente de algunos pensadores del siglo XIV, la ciencia árabe se infiltró entre los profesores oxonienses y el desprestigio social del papado también hizo mella en los intelectuales más críticos. Mientras, el control ideológico, económico y administrativo de las universidades por parte de la Iglesia se mantuvo en pie, a pesar de los enfrentamientos internos entre teólogos y filósofos y entre seculares y mendicantes. Los estudiantes de la Baja Edad Media reflejaban en la ingenuidad de sus preguntas en los debates abiertos algunas de las ideas «biológicas» que flotaban en el ambiente; así, sus cuestiones acerca de «si el esperma es blanco» o «si los monjes deben ser más gordos que los demás».

  Vista desde su posterior decadencia, es decir, como una repetición monótona de la teología medieval, como una especulación vacía al margen del racionalismo moderno, de la nueva física y de los ideales sociales propios de los nuevos tiempos, la escolástica aparece a los ojos de un lector profano como una construcción teórica sin contenido real, pura terminología donde la repetición ahoga la creatividad propia del pensamiento. A ello hay que contraponer, por un lado, la historia de la propia escolástica, más fecunda y polémica de lo que imaginamos —como espero demostrar en las páginas que siguen—, y, por otro, la ya aludida renovación llevada a cabo por la neoescolástica desde la segunda mitad del siglo XIX, que ha asumido las conquistas de la filosofía y la ciencia modernas, ha sabido hacer autocrítica de su dogmatismo pasado y ha recuperado parte de su legado filosófico-teológico mediante una meritoria labor filológica e historiográfica. Como medievalista alejado doctrinalmente de la escolástica, he reconocido desde hace años estos méritos, que solo podrían negarse, en mi opinión, desde un punto de vista sectario y unilateral.

  Le debemos a un reconocido historiador de la ciencia esta valoración del legado escolástico:

 
    Ahora bien, la filosofía escolástica —lo sabemos ahora— ha sido algo muy grande. Son los escolásticos los que han llevado a cabo la educación filosófica de Europa y han creado la terminología de la que nos servimos aún; son ellos quienes con su trabajo han permitido a Occidente volver a tomar, o incluso, más exactamente, tomar contacto con la obra filosófica de la Antigüedad. Así, a pesar de las apariencias, hay una verdadera —y profunda— continuidad entre la filosofía medieval y la filosofía moderna[6].
[3] Pensar en la Edad Media, pp. 48-49; la cursiva es del autor. <<
 

 
    [4] Introduction á l’étude de saint Thomas d’Aquin, pp. 51-60. <<
 

 
    [5] La philosophie au Moyen Áge, 1985. <<
 

 
    [6] Alexandre Koyré, Estudios de historia del pensamiento científico, Madrid, Siglo XXI, p. 16. <<