Maimónides: emerge el judaísmo filosófico

Re­tra­to del mé­di­co y teó­lo­go ju­dío de Al-An­da­lus Mo­sé ben Mai­món, co­no­ci­do a par­tir del Re­na­ci­mien­to co­mo Mai­mó­ni­des.

No solo la cultura islámica alumbró a grandes figuras del pensamiento medieval, ya que lo mismo podemos decir de la tradición judía. Esta comunidad, en efecto, imprimió un sello propio a su obra especulativa, cuya influencia perduraría incluso en la escolástica.

  Los judíos, asentados en la península Ibérica antes de la llegada de los musulmanes, fueron perseguidos por la monarquía visigoda. Gozaron de la tolerancia del emirato omeya —llegaron a tener sus propios jueces al margen de la jurisdicción general islámica— y fueron protegidos por el califa omeya Abderramán III, quien incluso nombró ministro al médico judío Hasday ibn Saprut. Por primera vez en Europa los judíos salieron del aislamiento; la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación. Comenzó entonces un período de esplendor de la literatura hebrea posbíblica. La comunidad hispano-judía, es decir, sefardí, sobresalió en esos siglos por su contribución a la ciencia, a la filosofía y a la literatura.

  El judío malagueño Ibn Gabirol (1021-1058), de corta vida, mente aguda y fina pluma, se convierte en el iniciador de la filosofía en al-Ándalus con la primera obra filosófica de relieve, La fuente de la vida. En ella no encontramos ninguna referencia religiosa, algo sorprendente en la tradición judía medieval. Otras obras suyas son el poema filosófico La corona real y El libro de los caracteres, tratado ético basado en las teorías humorales de la medicina griega. La línea general de su metafísica es neoplatónica, aunque en el proceso emanatista introduce la voluntad divina que hace posible la creación del mundo. Como escritor destacó por su lirismo poético. Heinrich Heine lo calificó de «poeta entre los filósofos y filósofo entre los poetas».

El médico sefardí que triunfó en Egipto

  Mosé ben Maimón, conocido desde el Renacimiento como Maimónides, nació en Córdoba en el año 1135. Su padre, Isaac ben Maimón, era juez o dayyan de un tribunal rabínico en su ciudad y había sido discípulo de Yosef ha-Leví ben Megas, último de los grandes maestros de la Academia Rabínica de Lucena, «la ciudad de los judíos», como la llama el geógrafo árabe al-Idrisi. En su casa debió de recibir las primeras enseñanzas en lengua hebrea y ciencias rabínicas. Inserto en el ambiente ilustrado de al-Ándalus, adquirió más tarde sólidos conocimientos en las «ciencias de los antiguos», o sea, la enciclopedia griega, especialmente en astronomía. La tradicional tolerancia de los omeyas se quebró con la llegada de los almohades, que plantearon a los no musulmanes el dilema de islamizarse o emigrar. Por tal motivo, la familia de Maimónides abandonó Córdoba hacia 1148. Al parecer viajaron por la Península y se instalaron provisionalmente en Almería, el principal puerto hispano. Comenzaba así su primer exilio, que acabaría años más tarde en Egipto. Nunca, sin embargo, dejó de sentirse andalusí, como manifiesta en sus cartas. En una de ellas escribió con modestia: «Yo soy el más pequeño de los estudiosos de al-Ándalus, cuya gloria decayó en el exilio».

  Hacia 1160 su familia abandona España y se instala en Fez. Resulta extraño que huyendo de los almohades se refugiara en el corazón del Magreb, de donde procedía el nuevo poder político. Todo parece indicar que se islamizaron externamente. Ese mismo año escribió en árabe su Epístola sobre la conversión forzada, en defensa de los judíos conversos al islam debido a la persecución de que eran objeto.

  En 1165, ante el empeoramiento de su situación en Fez, Maimónides y su familia embarcaron rumbo a Palestina, en Oriente Próximo. Tras unos meses en Acre se trasladaron a Egipto; allí residieron por breve tiempo en Alejandría y de modo definitivo en Fostat, una vieja población junto a la que se construyó El Cairo. (Después fue absorbida por esta, y de ahí la denominación de Fostat como El Cairo antiguo.) En una primera etapa se dedicó al estudio, mientras la economía familiar se sustentaba en el negocio de piedras preciosas de su hermano David. Por desgracia, en 1173 el barco en el que este navegaba naufragó, él se ahogó y se perdieron las riquezas que llevaba consigo. Ante esta situación imprevista. Maimónides se vio obligado a ejercer una profesión; eligió la de médico, en la que alcanzaría una fama inmensa y una prestigiosa posición ejerciendo como tal en la corte de Saladino.

  En 1177 fue nombrado naguid o jefe de la comunidad judía de Fostat (de hecho, de los judíos de Egipto). A pesar de su intenso trabajo profesional, realizado tanto en la corte como en la popular consulta que tenía en su casa, y de dedicar los sábados al asesoramiento de la comunidad judía. Maimónides supo arañar el tiempo para escribir importantes obras filosóficas, científicas y rabínicas. Agotado y debilitado, postrado en la cama durante un año, murió en diciembre de 1204. Tal como había deseado, fue enterrado en la ciudad palestina de Tiberíades.

  Sus primeras obras, escritas en 1158, fueron Sobre el arte de la lógica, influida por al-Farabi, y el Tratado sobre el calendario judío, de tema astronómico. Tardó diez años en la redacción de una de sus grandes obras rabínicas. Misné Torá (la Segunda ley). Su principal escrito de tema filosófico-teológico es Guía de perplejos, concluido en 1190, traducido al latín por un autor anónimo en el siglo XIII bajo el título Dux neutrorum y más tarde, en el siglo XVI, por Agostino Giustiniani. Entre 1170 y 1190 dio a conocer diversos tratados médicos, como Sobre el asma, Guía de la buena salud y Sobre los venenos, también traducidos al latín. Escribió en árabe todas sus obras de contenido filosófico y científico e incluso alguna de tema rabínico, como el luminar, y todas sus cartas (algunas de ellas de especial interés, como la Epístola del Yemen y la Carta sobre la astrología).

Los límites del aristotelismo

  Maimónides rechazó las doctrinas de los teólogos islámicos porque le parecían inconsistentes, y de los neoplatónicos sefardíes descalificó rotundamente a uno (Isaac Israelí) y silenció por completo a otro (Ibn Gabirol). Conocedor de la filosofía aristotélica ya en su juventud (en Guía de perplejos, II, 9, nos dice que recibió lecciones de un discípulo de Avempace), tenía en alta estima al maestro griego. «Los libros de Aristóteles son las raíces y los fundamentos para todos los libros actuales de ciencia. Su opinión es lo mejor del conocimiento humano, a excepción de aquel que recibe la inspiración divina hasta conseguir el grado de la profecía que es el grado superior» («Carta a Samuel ibn Tibbon»). Aunque no conoció personalmente a Averroes, elogió sus comentarios, que recibió en Fostat: «En este período de tiempo me ha llegado todo cuanto escribió Averroes sobre los libros de Aristóteles, excepto Del sentido y lo sensible. Me parece que ha acertado» («Carta a Yosef bar Yehudá»).

  Su pensamiento se asienta sobre la filosofía de Aristóteles, pero se distancia de ella en todo cuanto se opone a su religiosidad judía. Podemos hablar, pues, de un aristotelismo instrumental en Maimónides. Así, dice no oponerse a nada de lo que él demostró; simplemente, no acepta lo que le parecen meras hipótesis. Por eso, considera correctas las teorías aristotélicas acerca del mundo sublunar, aunque equivocadas respecto del orden cósmico superior. «Convenimos con Aristóteles en la mitad de su teoría, admitiendo que el cosmos es eviterno [o sea, que ha comenzado en el tiempo pero no tendrá fin] y perdurará con la naturaleza […], pero tuvo un inicio y nada existía al principio sino Dios» (Guía de perplejos).

El pensador sefardí subraya en varias ocasiones la existencia de dos grandes campos de conocimiento: el de la filosofía, específicamente humano y sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a aquella, basado en la profecía y cuyo objetivo consiste en «el conocimiento de Dios, que es la verdadera ciencia». Fue consciente de la radical diferencia entre la concepción bíblica del mundo y la cosmovisión racionalista y naturalista de Aristóteles, ajena a cualquier religión. Frente a los filósofos o sabios, él se situaba en otro nivel («nosotros, los adictos a la Torá», «nosotros, hombres religiosos»), y cuando su discípulo predilecto, Yosef ibn Aknin, lo colocó junto a Averroes como compañeros en el trabajo intelectual, replicó airado que no había reflexión en sus pensamientos, pues «no distinguiste entre el sagrado (Maimónides) y el profano (Averroes)».

  Podemos resumir las discrepancias con Aristóteles en los siguientes puntos:


    Concepto de creación. Para un griego resultaba impensable la idea de creación absoluta. Para un judío era una creencia irrenunciable. Como reconoce que filosóficamente no se puede demostrar la creación ex nihilo («de la nada»), se conforma con que la aceptemos como más probable que la teoría aristotélica de la eternidad del mundo.

    Temporalidad del mundo. Aunque del concepto de «creación» no se deduce necesariamente la temporalidad o eternidad del universo, Maimónides defiende esta tesis para evitar que la creación sea considerada necesaria. «Todo cuanto existe obedece a un designio y no a la necesidad.»

    Providencia, divina. Admite la idea de «providencia», ausente en Aristóteles, como una consecuencia lógica de la omnisciencia divina. «Él todo lo sabe y nada absolutamente se le oculta.» Esta providencia solo es particular respecto de los individuos de nuestra especie.

    Proceso de emanación e inteligencias separadas. Por influencia neoplatónica, Maimónides afirma que «el mundo proviene de una emanación del Creador». Al intentar explicar el movimiento de los cuerpos celestes, modifica ampliamente el libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles: transforma los motores inmóviles aristotélicos que movían las esferas en inteligencias separadas o ángeles, y reduce el número de aquellas de cincuenta, según él, a diez (la esfera celeste, la de las estrellas fijas, la de los siete planetas y la del intelecto agente). La emanación se inicia en Dios, fluye después a través de las inteligencias separadas y culmina en el intelecto agente.


  Con la idea de «límite» concluye su teoría del conocimiento. Reconoce de modo explícito que «la humana inteligencia tiene un límite infranqueable». En un pasaje de especial relevancia escribe: «Respecto al mundo celeste, el hombre nada alcanza, salvo esa exigua dosis matemática que ves [la astronomía]. Diré en términos poéticos: “Los cielos son cielos para Yahvé, pero la tierra se la dio a los hijos de los hombres”. […] Fatigar las mentes con cuestiones que exceden su capacidad implica una falta de sindéresis y una especie de locura» (Guía de perplejos).

Hermenéutica del texto bíblico y profecía

  Su magna obra Guía de perplejos está dirigida a quien, teniendo espíritu religioso y conociendo las ciencias filosóficas, se encuentra perplejo a la hora de interpretar la Torá o Ley judía (fundamentalmente la Biblia hebrea, pero también la Ley oral compilada posteriormente en la Misné). En la introducción Maimónides esboza el contenido del libro y el método que va a seguir. Se trata ante todo de establecer una nueva hermenéutica basada en el concepto de tawil o «interpretación alegórica». Se opone, pues, a una interpretación literal. «Has de saber que la clave para entender todo cuanto dijeron los Profetas y su conocimiento verdadero estriba en la interpretación de las alegorías y su significación, y la semántica de sus expresiones.» Incluso aplica este criterio en las traducciones: «¿No veis que algunos versos de la Torá no pueden interpretarse literalmente? Conociendo pues por la razón, con pruebas de que la sentencia no puede ser entendida literalmente, el traductor ha de traducir con un sentido que sea aceptable para la razón. En ningún caso el hombre ha de arrojar tras él a la razón, porque los ojos están delante, no detrás» (Carta de la astrología, trad. de Carlos del Valle).

  Así pues, distingue dos sentidos en el texto, uno externo, aceptado habitualmente por el lector ignorante, y otro interno y más profundo. Hay que ir más allá de la exterioridad del escrito si queremos avanzar en su comprensión. Dentro de la alegoría diferencia la referente a una palabra de la referente al conjunto de un pasaje, por ejemplo, una parábola o narración. A lo largo de los treinta primeros capítulos de la primera parte de la Guía, Maimónides desarrolla una espléndida exégesis bíblica en la que da muestras de su dominio lingüístico y de su enciclopédica formación rabínica. El obstáculo principal que hay que superar es la tendencia presente en el lenguaje bíblico a una concepción antropomórfica de la divinidad, como cuando en la Biblia se lee que «Dios vio», lo que podría llevar a imaginar que Dios tiene ojos. El origen de este equívoco se deriva para él del hecho de que la Torá está dirigida a las masas y, por consiguiente, «habla en el lenguaje de los seres humanos». En unos casos la confusión procede del lenguaje común, como en el ejemplo anterior acerca de la visión de Dios. En otros, la equivocidad de los términos solo puede eliminarse buscando el sentido de su etimología.

  En cuanto a las parábolas, ofrece varios ejemplos de ellas en la Guía. Lo novedoso de su hermenéutica es la lectura filosófica que hace de ellas, como, por ejemplo, el relato de la creación (para él más una cosmología que una cosmogonía), la creación del hombre y el paraíso terrenal (su contenido no sería una narración histórica sino una antropología filosófica), el sueño de Jacob (una contemplación del mundo físico), la visión del carro de Ezequiel (una percepción del mundo celeste y del mundo sublunar) o el libro de Job (una consideración de la providencia y del problema del mal).

  Partiendo de esta innovadora hermenéutica que concilia razón y creencia, dejando libre de contradicción y de absurdos el texto bíblico, recomienda un esfuerzo personal sostenido en busca de una interpretación correcta.


    Quien conoce la lengua sabe que un enigma son palabras cuya intención está en su interior, no en su exterior. […] Puesto que las palabras de todos los sabios tratan de cosas excelsas, que son su verdadero objetivo, solamente se expresan en forma de enigmas y de parábolas. […] En cuanto a los libros revelados, los mismos sabios interpretan sus textos y extraen su sentido profundo de su sentido aparente, considerándolos símiles, tal como son. […] Cuando encuentres alguna frase de los sabios que la inteligencia rechaza, detente en ella, debes saber que es un enigma o una parábola, pásate la noche en vela, pensando en su interpretación hasta encontrar la vía verdadera y la opinión correcta[28].


  Más allá de la filosofía, para Maimónides está la profecía. Se trataría de la única posibilidad de superar el límite del conocimiento humano a que aludíamos antes. Su concepción la expone en los capítulos 32-48 de la segunda parte de la Guía, que resumiré a continuación. La define así: «La profecía es una emanación de Dios mediante el intelecto activo sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la [facultad] imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el ápice de la percepción asequible a su especie» (cap. 36). Son necesarias estas tres condiciones para la profecía: la perfección de la razón mediante el estudio, la perfección de la facultad imaginativa (en la psicología aristotélica, la imaginación procede de las sensaciones y es el paso previo para la acción del intelecto) y la perfección ética mediante el alejamiento de los placeres corporales. Para él, no basta con poseer las tres perfecciones para ser profeta (atribuye esta posición a los filósofos), ni tampoco Dios la concede a quien le place (opinión vulgar), sino que «depende de la voluntad divina» siempre que el hombre haya alcanzado las anteriores virtudes intelectuales y morales (posición judía que él defiende). «Dios hace profetas a quien y cuando quiere, con tal que sea hombre sumamente perfecto y superior» (cap. 32).

  Hay que subrayar de lo anterior que la emanación divina no es directa, sino mediante el intelecto activo o agente. Según sea esta completa o no, se dan para él estos diversos tipos humanos: si la emanación se reduce a la facultad racional, surge «la clase de los sabios especulativos»; si recae solo sobre la facultad imaginativa, tendremos, además de los «estadistas y legisladores», una variada gama de «adivinos, agoreros, forjadores de sueños verdaderos y milagreros». Únicamente se dará la clase de los profetas cuando la emanación haya sido completa.

  El pensamiento maimonidiano se fundamenta en la existencia de un Dios único, creador del universo y de cuanto en él existe. Para demostrar su existencia en el plano filosófico, reelaboró cuatro pruebas de fuentes peripatéticas: sobre el movimiento (1.a), sobre la composición de los elementos (2.a), sobre lo necesario y lo contingente (3.a), y sobre la potencia y el acto (4.a). Un argumento de especial valor lo toma de la Biblia, cuando en la escena de la zarza ardiente Yahvé le responde a Moisés acerca de su nombre: «Yo soy el que soy». En la identidad entre esencia y existencia radicaría la fuerza de este singular argumento a priori.

  Pero Dios es incognoscible para el ser humano, por cuanto desborda la capacidad de nuestro conocimiento, es indefinible porque no es posible aprehender su esencia y no tiene atributos positivos, y es inefable porque el lenguaje humano no puede expresarlo. Conocemos a Dios en lo que no es e ignoramos lo que verdaderamente sea. La tarea que está a nuestro alcance según Maimónides es más modesta, una teología negativa, tan fecunda en la mística. «La percepción de Dios está velada y es inaccesible por su naturaleza», escribió en una de sus cartas


    [28] Luminar. <<

Crítica a la teoría de la eternidad del mundo

En Aristóteles no hay una demostración de la eternidad del mundo de conformidad con su opinión, ni se equivoca al respecto; quiero decir que él sabe que no intenta una probanza sobre el particular, ni los argumentos y pruebas por él alegados pasan de ser simples ocurrencias mentales, a las que más se inclina el alma. Son ciertamente, como sostiene el susodicho Alejandro [de Afrodisia], las que menos dudas ofrecen; pero no cabe pensar que Aristóteles considerara como auténticas demostraciones tales razonamientos, dado que él mismo fue quien enseñó a la humanidad los métodos, reglas y requisitos propios de toda demostración. A ello me ha movido el hecho de que los modernos partidarios de Aristóteles pretenden de este que formuló una demostración de la eternidad del mundo. La mayoría de los filosofantes sigue a Aristóteles como su autoridad en este punto, convencidos de que todo cuanto él dijo es, sin duda alguna, demostración perentoria, y hasta les parece absurdo discrepar de él o que algo se le haya podido ocultar o que en algo errara. Por tal motivo me pareció debía proceder con ellos conforme a su propia sentencia y probarles que el propio Aristóteles no tiene la pretensión de haber formulado una demostración en esta cuestión. Así, por ejemplo, dice en su Acroasis [Física]: «Todos los físicos que nos han precedido creyeron que el movimiento no está sujeto a generación y corrupción, exceptuado Platón, el cual opinaba que nace y muere, al igual que el cielo, el cual, según él, está sujeto a ese proceso». Tales son sus palabras. Está claro, por consiguiente, que si esta cuestión se hubiese probado con demostraciones rigurosas, no habría necesitado Aristóteles confirmarla con la opinión concordante de los físicos anteriores, ni formular los asertos que en ese lugar estampa para evidenciar el absurdo de quienes le contradicen y vilipendiar su opinión. Porque desde el momento en que una cosa ha quedado demostrada, su veracidad no se aumenta ni se robustece su certidumbre mediante el unánime asentimiento de los sabios al respecto; y, por otra parte, su verdad no disminuiría, ni su certeza decrecería por la discrepancia de todos los humanos. […]

    A mí no me cabe duda que cuantas opiniones planteó Aristóteles sobre estas materias —me refiero a la eternidad del cosmos, causas de los diversos movimientos de las esferas y del orden de las Inteligencias— todo eso no es susceptible de una demostración, ni pensó jamás Aristóteles que tales razonamientos constituyeran una probatura, sino que, al contrario, como él mismo atestigua, los métodos para encontrar pruebas acerca de estas cosas nos son inabordables, y no disponemos de un principio como punto de partida para una demostración[26].

   [26] Maimónides, Guía de perplejos, segunda parte, cap. 15, trad. de David Gonzalo Maeso. <<

La vida diaria de Maimónides como médico de corte y popular

Yo resido en Fostat mientras que el rey vive en El Cairo: entre ambos lugares hay una distancia de dos jornadas permitidas en sábado [unos cinco kilómetros]. Mis deberes con el rey son muy pesados. Debo visitarle diariamente, temprano por la mañana, pero cuando se encuentra mal, o uno de sus hijos o una de sus concubinas cae enfermo, no me atrevo a salir de El Cairo sino que me veo obligado a permanecer la mayor parte del día en palacio. También ocurre a menudo que uno o dos de los funcionarios caen enfermos y yo he de atenderles durante todo el día. Así pues, lo normal es que me traslade diariamente a El Cairo por la mañana temprano y si no hay novedad, no regreso a Fostat hasta después del mediodía, muerto de hambre. Encuentro las salas de espera de mi casa llenas de gente, judíos y no judíos, importantes y no importantes, jueces e intendentes, amigos y enemigos, una variada multitud que espera el momento de mi regreso.

    Desmonto de mi montura, me lavo las manos y me dirijo hacia mis pacientes y les ruego que tengan paciencia mientras tomo un ligero refrigerio, la única comida que hago en todo el día. Entonces voy a atender a mis pacientes, les escribo recetas y les doy instrucciones para sus dolencias. Los pacientes no dejan de entrar y salir hasta el anochecer y a veces, os lo aseguro solemnemente, hasta incluso dos horas después de anochecer. Hablo con ellos y les receto mientras estoy echado de puro cansancio. Y cuando cae la noche estoy tan extenuado que apenas si puedo hablar.

    Consecuencia de todo ello es que ningún judío puede hablar ni entrevistarse conmigo excepto el sábado. Ese día toda la comunidad, o al menos la mayoría de sus miembros, viene a verme después del servicio de la mañana y entonces les aconsejo acerca de lo que han de hacer durante la semana entera; juntos estudiamos un poco, hasta el mediodía. Entonces se marchan. Algunos regresan y vuelven a estudiar conmigo después de la oración de la tarde hasta el momento de la oración de la noche. Así transcurre una jornada mía[25].

    [25] Maimónides, «Carta a Samuel ibn Tlbbon», en Cartas y testamento de Maimónides (1138-1204), trad. de C. del Valle. <<

Averroes, maestro de Occidente

Retrato de Averroes

La cultura de al-Ándalus experimentó un extraordinario desarrollo a partir de sus modestos orígenes. Desde el siglo X brillan en la península Ibérica una pléyade de hombres de ciencia (matemáticos, médicos, astrónomos) y de letras (poetas, historiadores, filólogos) junto a los primeros filósofos, Ibn Masarra y al-Kirmani, ambos cordobeses, y el judío malagueño Ibn Gabirol. El siglo XI se distingue por la fecundidad de los científicos, y el siglo XII por sus importantes filósofos; la lechuza andalusí, como en Grecia, volvía a alzar el vuelo al atardecer. La herencia del islam oriental renace en el extremo occidental de Europa con tal creatividad que sería motivo de admiración no solo en el mundo islámico sino también en el cristiano.

  Con Averroes culminó la filosofía en al-Ándalus, pero antes de él otros pensadores notables roturaron este campo. Señalemos entre estos a Abenhazam de Córdoba (994-1065), espíritu enciclopédico, introductor de la lógica aristotélica en las argumentaciones jurídicas y teológicas, y autor de la primera obra andalusí de lógica que se ha conservado. Escribió también una joya de la literatura árabe. El collar de la paloma, famoso tratado sobre el amor, un tratado de ética, la corrección de los caracteres, y una innovadora historia comparada de las religiones, el Fisal.

  Un avance importante en la consolidación de la filosofía en la península Ibérica lo representó el zaragozano Avempace (hacia 1080-1138). Dotado de una gran finura especulativa, fue el primero que en la Europa medieval comentó los escritos físicos y biológicos de Aristóteles, entre ellos la Física y Sobre el alma. En su obra más conocida, El régimen del solitario, ofrece una aguda reflexión sobre la organización social y política, así como sobre el papel desempeñado en ella por los sabios o intelectuales. Averroes lo admiraba, y los historiadores de la ciencia vierten grandes elogios sobre su figura. Sirva de ejemplo lo que escribió Ibn Abi Usaybia: «Era en las ciencias filosóficas el sabio eminente, sin rival en su época. […] Es probable que no haya habido después de Abú Nasr al-Farabi filósofo como él». Además de filósofo, fue médico, redactó un libro de botánica, escribió un tratado sobre la melodía, compuso canciones y poemas (según el arabista Emilio García Gómez, fue uno de los primeros en emplear el zéjel), era amante de la música y tocaba de maravilla el laúd. El aire renacentista comenzaba a respirarse en el Sur.

  Protector y amigo de Averroes fue el filósofo y médico granadino Abentofail (hacia 1110-1185). Su novela Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental, conocida en Occidente por el título de su traducción latina, es decir, El filósofo autodidacto, es una de las obras de la literatura árabe más traducidas a otras lenguas. El protagonista nace por generación espontánea y es criado desde el principio por una gacela, verdadera madre para él. Sin huella de cultura humana, sin religión, ajeno por completo a toda organización social y política, Hayy, solo en una isla, progresa en el dominio técnico y penetra en el conocimiento del mundo sensible y del cosmos, para finalmente captar la esencia del alma humana y alcanzar la contemplación mística de Dios. Lo más sorprendente de esta novela filosófica es la superioridad que se concede a la religiosidad interior del «buen salvaje» sobre las religiones positivas (Abentofail habla explícitamente en plural de «las religiones verdaderas»).

  Por otra parte, brilló como médico en la corte del califa almohade Abú Yaqub, a quien le presentó un joven talento cordobés conocido más tarde en Occidente como Averroes. Al deseo del ilustrado califa, que creía conveniente difundir las obras de Aristóteles mediante unos comentarios que facilitaran su comprensión, añadió Abentofail su propio interés en esta ambiciosa empresa cultural animando a ello a su compatriota andalusí, ya que él mismo no podía debido a su avanzada edad y a las ocupaciones propias de su cargo. Esos comentarios de Averroes al Corpus aristotélico revolucionaron, como es sabido, el pensamiento medieval, sobre todo la escolástica latina, ya que la desaparición de al-Ándalus y la decadencia del mundo islámico provocaron que el racionalismo greco-árabe fructificara en las nacientes universidades de la Europa cristiana y más tarde en los círculos literarios renacentistas
Un filósofo andalusí protagonista en la vida pública


Ibn Rush (o Averroes) nació en Córdoba y murió, en 1198, en Marrakech (asiento de los califas almohades a cuyo servicio estuvo), y es uno de los sabios andalusíes que más repercusión ha alcanzado fuera de su propio ámbito. A pesar de tópicos mantenidos por doquier, Averroes fue un verdadero filósofo que defendió la busca filosófica de la verdad sin adoptar la posición del ateo. Además de facilitar la recepción del Corpus aristotélico en la Europa cristiana bajomedieval, Averroes dio pasos sustanciales en la elaboración de un discurso ético y de un sistema de pensamiento naturalista, racionalista e ilustrado.

  Ibn Rushd «el Nieto», parecía destinado a brillar como sus antepasados en la jurisprudencia. Basándose en una sólida formación así como en su propio talento, alcanzó los relevantes cargos de cadí de Sevilla y cadí mayor de Córdoba y escribió una original obra de jurisprudencia, la Bidaya, donde se estudian los fundamentos del Derecho islámico en el contexto de las diferentes escuelas jurídicas. El escritor al-Shaqundi subrayó bien este aspecto al llamarlo «estrella del islam y antorcha de la ley de Mahoma». Esa fama como jurista ha continuado a lo largo de los siglos en el mundo islámico, oscureciendo sus restantes contribuciones a la ciencia.

  Destacó igualmente como médico, llegando a ocupar el privilegiado puesto de médico de cámara de los califas almohades en Marrakech, pero también como tratadista de medicina según nos muestran sus principales escritos que afortunadamente podemos ya leer en castellano[18].

  Sin embargo, la fama que más ha perdurado y que ha resistido no solo los feroces ataques ideológicos que llegaron a caricaturizarlo sino incluso los tópicos de la tradición, ha sido la de filósofo. Por eso, más que llamarlo por su nombre árabe, solemos citar al gran sabio cordobés por el latinizado de Averroes. Es una paradoja de la historia que Ibn Rushd se eclipsara para los árabes como filósofo de primer orden, habiendo desaparecido gran parte de sus obras originales, y que reapareciera en el cielo del Occidente cristiano como el filósofo medieval por excelencia que había recuperado el naturalismo griego y con él el inmenso tesoro del Corpus aristotélico.

  Las fuentes biográficas nos cuentan que desde su juventud únicamente dejó de estudiar dos noches, la de su boda y la de la muerte de su padre. «Vestía muy modestamente y era de carácter ardiente», añade una de ellas.

  Sus escritos ocupan unos diez mil folios, algo que, no solo por la calidad sino también por la cantidad, resulta asombroso en quien estuvo toda su vida ocupado en graves tareas como juez en ejercicio, médico y consejero real. La mayor parte de su producción literaria fueron comentarios, entroncando así con una consolidada tradición medieval. Señalemos entre ellos los dedicados a Aristóteles (prácticamente todo el Corpus salvo la Política), Platón (La República), Porfirio (lógica). Galeno (medicina), Ptolomeo (astronomía), Temistio, al-Farabi, Avicena y Algacel (hizo historia su crítica al teólogo persa en el Tahafut). De sus escritos originales sobresalen por su novedad la imponente obra Bidaya, sobre los fundamentos del derecho islámico, su enciclopedia médica titulada Kulliyyat o Libro de las generalidades de la medicina, que fue utilizada como texto en algunas universidades europeas, y su intento de conciliación entre la Revelación y la filosofía contenido en el tratado El discurso decisivo.

  Al parecer, su curiosidad intelectual no tuvo límites: desde la metafísica hasta la política, desde el derecho hasta la lógica, desde la psicología hasta la ética, desde la zoología hasta las matemáticas, desde la poesía hasta la astronomía, ningún campo del saber dejó de interesarle. La huella de su pensamiento ha sido extraordinaria, sorprendentemente más en Occidente que en Oriente, más en el mundo cristiano que en el islámico. Desde los grandes teólogos dominicos Alberto Magno y Tomás de Aquino hasta el Renacimiento, pasando por los llamados «averroístas latinos» (defensores de la autonomía de la filosofía y de la eternidad del mundo, condenados por la jerarquía eclesiástica), el racionalismo y el naturalismo que se expanden por Europa a partir del siglo XIII llevan su sello. El historiador de la ciencia Juan Vernet, estudioso poco dado a exageraciones, escribió sobre este punto: «Averroes es posiblemente el español que mayor influjo ha ejercido en todo lo largo de la historia sobre el pensamiento humano»

or un aristotelismo integral

  Averroes sentía una admiración profunda por Aristóteles. Su elogio al comienzo del Gran comentario de la «Física» lo refleja bien.


    Aristóteles es el más sabio de los griegos, fundador y culminador de la lógica, física y metafísica; y digo que las ha fundado, porque todas las obras que se han escrito con anterioridad a él sobre estas ciencias no merecen citarse, ya que han sido eclipsadas por el Maestro; y digo que las ha culminado porque ninguno de los que las han continuado hasta nuestros días, o sea, durante mil quinientos años, ni han agregado nada a sus escritos, ni han podido encontrar ningún error de gran importancia. Que todo esto haya podido reunirse en un solo hombre es algo auténticamente raro y milagroso; y por esta condición singular merece que se le llame más bien divino que humano y esta es la razón por la que le llamaron divino los antiguos.


  Parece que estas palabras molestaron a algunos por considerarlas excesivas, solo fruto de la devoción y no de la reflexión crítica. Veamos de qué se trataba en el fondo esta vuelta al Aristóteles auténtico en lo que llamamos modernamente «aristotelismo integral».

  Al recuperar a Aristóteles se recuperaba al mismo tiempo la ciencia griega en su máximo esplendor, desde la biología hasta la lógica y desde la teoría del lenguaje hasta la ética. Averroes asume las grandes líneas del pensamiento aristotélico, como, por ejemplo, en su metafísica basada en el concepto de «substancia», acerca de la cual escribe en su principal escrito ontológico: «No se dice que las cualidades existan absolutamente, ni tampoco los movimientos; se dice de ellos que “existen cualidades” y “existen movimientos”, no que ellos existan absolutamente, porque un movimiento es movimiento de algo y una cualidad es cualidad de algo, pero una substancia no es substancia de algo. Así, lo que existe en realidad y absolutamente es la substancia; las otras categorías existen relativamente»[20]. Criticó al neoplatonismo incrustado en el aristotelismo de los filósofos del islam oriental. Para él, la teoría de la emanación «se reduce a puro cuento y a ideas con aún más escaso fundamento que las de los teólogos». Asimismo, fue el primero en advertir que la llamada Teología de Aristóteles no tenía nada que ver con él.

  El filósofo cordobés no se dedicó a repetir, y en diferentes ocasiones se alejó del aristotelismo. Indiquemos algunos ejemplos: modificación parcial de la teoría del primer motor inmóvil (Gran comentario de la «Metafísica»); elaboración de una teología filosófica (Tratado decisivo); necesidad de crear una astronomía física y no matemática (Gran comentario de la «Metafísica»); reelaboración del concepto de materia, y modificaciones parciales de tema médico y astronómico.

  En su contribución a una filosofía estricta separada de la religión criticó, a propósito de Platón, lo que llamaba «pensamiento abstracto»: «Quien es arrebatado por la dialéctica es llevado con frecuencia a creer en cosas extrañas y muy alejadas de la naturaleza de las cosas. La razón de ello es que el hombre busca un razonamiento persuasivo sin preocuparse de si corresponde o no con lo existente, y de este modo es inducido a falsas y artificiosas creencias»[21]. Lejos de todo dogmatismo, el debate a fondo de los argumentos y la crítica constituían para Averroes una condición necesaria en la búsqueda del saber: «Una investigación científica es completa solo cuando se han examinado previamente los argumentos dialécticos a favor y en contra, porque si uno no ha examinado algo críticamente, no conoce la extensión del conocimiento de aquello que ha adquirido tras ser ignorante de ello»[22].


   [18] Véase su famosa enciclopedia, traducida por primera vez del árabe a una lengua moderna: El libro de las generalidades de la medicina, traducción de M. C. Vázquez de Benito y C. Álvarez Morales, Madrid, 2003. De interés para conocer la evolución de la medicina árabe a partir de la medicina griega son los Comentarios que hasta hace pocos años se conservaban inéditos en la Biblioteca de El Escorial: La Medicina de Averroes: Comentarios a Galeno, traducción de M.C. Vázquez de Benito, Salamanca, 1987 (reedición, Sevilla, 1998). <<



  Hacia la autonomía de la psicología

  Aristóteles fue el primero que escribió un tratado de psicología, titulado Sobre el alma (psykhé en griego), y lo hizo desde una perspectiva naturalista. Toda explicación mítica o espiritualista que prescindiera de la corporeidad del ser humano, cuyas raíces se hunden de lleno en el reino animal, le parecía cháchara. Este es el marco teórico en el que Averroes reflexiona sobre el tema. El centro de su psicología lo constituye la noética o estudio del intelecto (nous en griego).

  El filósofo griego distinguió dos intelectos, uno agente y otro pasivo. Esas dos funciones básicas de la mente humana, una creativa y otra receptiva, expresadas de modo casi telegráfico por Aristóteles, abrieron un nuevo horizonte en la ciencia griega y tuvieron un amplio eco en la filosofía islámica anterior a Averroes (sobre todo, en al-Farabi, Avicena y Avempace). A lo largo de más de treinta años, el filósofo cordobés se esforzó en desentrañar cómo pensamos e intentó demostrar cómo es posible que un ser humano concreto, ligado a un cuerpo y perecedero por naturaleza, pueda formular una verdad universal y eterna.

  El proceso de elaboración del concepto, o sea, lo que los escolásticos cristianos llamaron el «problema de los universales», es abordado de forma novedosa por Averroes. En primer lugar, la génesis de la intelección arranca para él de la percepción sensible de los objetos individuales y culmina en el universal, que no existe fuera del alma sino que se obtiene a partir de la experiencia sensible. «Es evidente que nos vemos obligados en su obtención a sentir primero, a imaginar después, y solamente entonces podemos captar el universal. Y por eso, a quien le abandona uno cualquiera de los sentidos, le abandona un inteligible. Y se repite esta sensación una vez tras otra, hasta que salta en nosotros la chispa del universal», escribe en el Compendio.

  En segundo lugar, existe una dialéctica interna en virtud de la cual «el universal únicamente tiene la existencia en cuanto que es universal por aquello que es particular». Pero, en última instancia, será el intelecto o entendimiento el que le proporcione la universalidad a una proposición que parte de las cosas sensibles. En su obra polémica La incoherencia de la incoherencia (Tahafut) formula una tesis que sorprende por su modernidad y que hoy podría suscribir cualquier científico: la delicia necesita adecuarse a la realidad concreta y particular, pues ni basta la mera corrección formal, ni puede existir conocimiento directo de los universales.

  La concepción del intelecto en Averroes es compleja, y sufrió diversos cambios a lo largo de su vida. Distinguió los siguientes tipos de intelecto: material, habitual, agente y adquirido. Más que de intelectos diferentes, habría que hablar con mayor rigor, y, desde nuestra perspectiva, de las sucesivas fases por las que atraviesa el entendimiento humano en la génesis del conocimiento. El intelecto será uno por el intelecto material, pero múltiple por las formas imaginativas ligadas a los sentidos; la ciencia, por tanto, es una en un sentido, y por eso tiene validez universal, y es múltiple en otro, o sea, en cuanto que son muchos los individuos que la poseen. Por otra parte, el filósofo andalusí se separó de los filósofos islámicos orientales, en especial de Avicena, al rechazar que el intelecto agente fuera una inteligencia separada de la que emanaban las formas sustanciales y al afirmar por primera vez en la Edad Media que el intelecto agente, causa eficiente y formal de nuestro conocimiento, es intrínseco al hombre, que «existe en nuestra alma»

Teoría ética, reformismo social y crítica política

  El pensamiento ético de Averroes seguía el camino trazado por Aristóteles. Le dedicó un comentario medio o paráfrasis a la Ética nicomáquea, cuya traducción latina influyó profundamente en la escolástica. Por primera vez se asimilaba en el medievo cristiano una ética autónoma, es decir, en la que el propio hombre fijaba la norma moral al margen de los preceptos religiosos que le venían impuestos. Los efectos de esta recepción cristiana de una ética autónoma y de una psicología naturalista pueden calificarse de verdadera «revolución intelectual» del siglo XIII.

  El concepto de «felicidad», eudaimonia en griego, es central en la ética aristotélica. Es un bien que elegimos por sí mismo. Casi todos los hombres, comentaba Averroes, coinciden en nombrar a la felicidad como el más excelente y alto de todos los bienes, aunque disienten a la hora de definirla: unos dicen que es el placer, otros que las riquezas y unos terceros que los honores. El ser social que es el hombre aspira a la felicidad en una vida entera y viviendo en comunidad. Asumiendo la visión aristotélica de la felicidad, el filósofo cordobés considera que esta debe hallarse en nuestra mejor virtud, el intelecto, que es «la facultad divina o más divina» que podemos poseer. Por esto, la realización de la felicidad consistirá para él en una actividad de sabiduría y teoría o especulación a lo largo de toda la vida.

  En resumen, la ética de Averroes es eudaimonista y se inserta en la filosofía mundana apuntada por Aristóteles al final de la Ética nicomáquea. La amistad, o sea, la philía aristotélica, es esencial para los individuos y para la sociedad en su conjunto. Por otra parte, hay una conexión entre la ética y la política, teniendo esta última la hegemonía por tratarse no del bien individual, sino del bien de la comunidad.

  En su polémica con Algacel en el Tahafut tiene presente la moral popular de origen religioso. Los sabios deben seguir las mismas orientaciones morales que el pueblo y no olvidar ni despreciar las enseñanzas religiosas en que fueron educados. Es probable que su experiencia como hombre público y el rigorismo almohade subyazcan en esta actitud conservadora, que contradice su defensa de una religión filosófica para los sabios y una «vía media» para el pueblo, lejos de la fe del carbonero, como leemos en su Tratado decisivo.

  Por desgracia, Averroes no tuvo acceso a la Política de Aristóteles. Este hueco obligado lo cubrió con su paráfrasis de La República de Platón. Fue la última obra que escribió, poco antes de su caída en desgracia, lo cual indica su interés por la política. Dejó de lado los mitos platónicos y, siempre que pudo, introdujo en su comentario las ideas de Aristóteles extraídas de la Ética nicomáquea, la Metafísica y el tratado Sobre el alma.

  A semejanza de al-Farabi, reflexionó sobre el mundo social y político islámico a partir del diálogo platónico. Esta es la principal novedad de su comentario, del que, extrañamente, no se ha conservado el texto árabe. Su análisis de la evolución de los regímenes políticos en el mundo islámico es a la vez crítico y pesimista. Por una parte, se habría pasado de un gobierno que intentaba ser virtuoso a otro basado en «el culto a la fuerza y el poder»; los gobiernos aristocráticos se habrían transformado en oligárquicos para culminar en la tiranía, en la que «los poderosos junto con el rey tiranizan a las masas». Y, por otra, no habría que hacerse ilusiones acerca de la intervención de los filósofos en la vida pública. En «las sociedades actuales» se convierten en «solitarios» (término introducido por Avempace) al no encontrar quien escuche sus propuestas de reforma y progreso en la dirección del Estado.

  Llama la atención su denuncia de la discriminación social de la mujer, algo impensable en la Edad Media e incluso, por desgracia, algunos siglos más tarde. Partiendo de una naturaleza humana común a hombres y mujeres, subraya su igual capacidad genérica, para concluir que «las mujeres deben compartir con los hombres todos los deberes de los ciudadanos». Ese alejamiento de las mujeres de la actividad económica y de la vida social sería una de las causas de la pobreza del pueblo

Su proyecto político no fue utópico ni radical, sino reformista. He aquí algunos de sus aspectos: su crítica a la ocupación del poder político por los militares; la conveniencia de educar a la gente en vez de reprimirla a la hora de intentar mejorar la conducta de los ciudadanos, o la preferencia por una monarquía regida por un gobernante virtuoso bien dotado intelectualmente en lugar de por una democracia (el erudito egipcio A. Badawi veía en ello la influencia nefasta de Platón). El objetivo final del buen gobierno consistía para él en el logro de la cohesión social, asabiyya, fundada no en los lazos de sangre, es decir, en una estructura tribal, sino en una armonía entre las distintas clases sociales en la que debe prevalecer la búsqueda del bien público.

  La política, como en el viejo Aristóteles, seguía manteniendo para él la hegemonía teórica y práctica, es decir, tanto en las ciencias morales como en las artes humanas. «En absoluto, solo un arte manda sobre todos los demás: el llamado arte político, como del mismo modo solo la facultad racional gobierna la realización concreta de las acciones del referido arte.»

    [20] Gran comentario de la «Metafísica», libro Lambda, trad. al inglés de Charles Genequand; la cursiva es mía. <<



    [21] Ibídem. <<



    [22] Ibídem. <<

    [23] Averroes, Fasl al-maqal o Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia, trad. de Manuel Alonso. <<

Al-Farabi: el florecimiento de la filosofía islámica

En el islam, los primeros balbuceos filosóficos aparecieron dentro de un contexto religioso, cuando los mutazilíes de Iraq aplicaron la lógica aristotélica a la teología islámica (kalam). Criticados severamente por los juristas conservadores, han sido calificados como «los librepensadores del islam». Su lema era muy expresivo: «La razón antes que el saber heredado».

  La filosofía helenizante comienza en el mundo islámico con al-Kindi (finales del siglo viii-873), nacido en Kufa (Iraq) y fallecido en Bagdad. Entre sus abundantes escritos figuran veintinueve tratados filosóficos. Su mérito principal reside en haber iniciado la recepción de Aristóteles y haber elaborado un léxico filosófico en árabe. Su metafísica es de orientación neoplatónica. Consideraba lícita la especulación filosófica, a pesar de que esta procediera de Grecia: «No debemos avergonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga esta de donde venga, incluso si nos llega de razas lejanas y de naciones diferentes a la nuestra» (Tratado acerca de la filosofía primera). Fue el primero que planteó en el pensamiento islámico el tema del intelecto, es decir, cómo funciona la mente humana, de origen aristotélico.

Vida y obras

  Turco de raza y musulmán de religión, Abú Nasr al-Farabi (hacia 870-950) nació en una pequeña ciudad de la región de Farab, en el Turquestán Occidental, perteneciente hoy a la República de Uzbekistán. En plena expansión cultural del Imperio abasí, estudió en Bagdad medicina, filosofía, matemáticas, gramática y música con hombres de ciencia cristianos, y fue condiscípulo y amigo del traductor de Aristóteles Abu Matta. Del ambiente de libre circulación de ideas en esa época nos informa una fuente histórica andalusí (al-Dabbi) a propósito de los debates filosófico-teológicos que presenció: «A las reuniones asistían no solo los musulmanes de todas las sectas ortodoxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialistas, ateos, judíos y cristianos», todos los cuales, a propuesta de «uno de los infieles», acordaron no utilizar argumentos de autoridad sacados del Corán, sino solo «pruebas fundadas en la razón humana». Protegido del príncipe Sayf al-Dawla, vivió modestamente en la corte, residió en Alepo y falleció en Damasco.

  Su producción literaria fue amplísima, dividida en comentarios (a Aristóteles en especial, pero también a Platón. Ptolomeo y Euclides) y obras originales de muy variado contenido (lógica, metafísica, psicología, política, poética y música). Destaquemos entre ellas El catálogo de las ciencias, El libro de las letras. Tratado sobre el intelecto, Concordia entre el divino Platón y el sabio Aristóteles, Libro de la religión. La ciudad ideal y El gran libro de la música.

El Segundo Maestro

  La influencia de al-Farabi en la filosofía islámica fue enorme, hasta el punto de ser llamado «el Segundo Maestro», es decir, el principal filósofo solo por detrás del griego Aristóteles, el Maestro por excelencia para los árabes. Veamos algunas huellas de su pensamiento.

  En lógica puede decirse que todos sus sucesores en Oriente y Occidente aprendieron de él esta ciencia formal y propedéutica, o sea, introductoria a la filosofía. Sus comentarios al Organon (el conjunto de las obras lógicas de Aristóteles) fueron los textos-base con los que aprendieron a razonar correctamente generaciones de sabios. Veamos dos testimonios al respecto.

  El primero de ellos procede del hombre de ciencia e historiador Said al-Andalusí, ya citado.

 
    Finalmente, hemos de mencionar a al-Farabi, el mayor filósofo de los musulmanes sin duda alguna. Estudió la lógica con Yuhanna b. Haylan […] y superó en esta materia a todos los sabios musulmanes, a los cuales aventajó debido al profundo conocimiento que había adquirido de esta materia, lo que le llevó a explicar sus partes oscuras, a descubrir sus secretos y a hacerla más asequible. [Al-Farabi] reunió todos los elementos necesarios para conocer esta ciencia en unos libros, compuestos con un lenguaje correcto y unas imágenes sutiles, que recogen todo aquello que al-Kindi y otros autores habían omitido acerca del método analítico y el desvelamiento de las matemáticas. En estas obras hizo una clara exposición de las partes de la lógica, informó de los casos en que esta resulta de utilidad, mostró las vías que permiten servirse de ella y el medio para conocer el razonamiento silogístico en cada una de estas materias. Sus libros, en relación con estas cuestiones, son lo mejor que hay y lo más perfecto que existe. Además de eso, compuso un excelente libro acerca de la clasificación de las ciencias y del conocimiento de sus objetivos, que no pudo ser superado por nadie ni cuyo método ha sido seguido por ninguna otra persona. Asimismo, ningún estudioso de las ciencias ha podido pasar sin referirse a él ni leerlo previamente[9].
 

  El otro testimonio es el del filósofo judío Maimónides, que lo elogió así: «En general, te recomiendo no leer sobre lógica otras obras que las del sabio Abu Nasr al-Farabi; pues todo lo que él compuso es pura flor de harina» («Carta a Samuel ibn Tibbon»).

  Otro hito decisivo en el rumbo del pensamiento islámico es la recepción del aristotelismo, que a partir de al-Farabi, y gracias a él, se consolida como el sistema filosófico hegemónico. Más tarde, los principales filósofos andalusíes coronarán esta recuperación con valiosas aportaciones. Por su parte, en la filosofía escolástica a partir de Alberto Magno y Tomás de Aquino se insertará el racionalismo aristotélico en la teología cristiana. (Volveremos más adelante sobre este punto.)

  Asimismo, al-Farabi elaboró un pensamiento político original en el cual definirá las líneas maestras de la organización social islámica y establecerá las relaciones entre política y religión en un nuevo marco teórico. Desde una perspectiva medieval, su posición fue revolucionaria: «Las dos partes de las que está constituida la religión (teórica y práctica) están subordinadas a la filosofía. […] La filosofía es la que da las demostraciones de lo que comprende la religión virtuosa. El oficio real, del que procede la religión virtuosa, está entonces subordinado a la filosofía» (Libro de la religión). Esta novedosa perspectiva sería asumida y reelaborada más tarde en el islam occidental, es decir, en al-Ándalus, por filósofos de la talla del zaragozano Avempace y el cordobés Averroes.

Renace el aristotelismo

  Gracias a las traducciones árabes del griego, al-Farabi pisó con pie firme a la hora de reconstruir el pensamiento de Aristóteles. No se trataba ya de resúmenes de segunda mano o de síntesis eclécticas, sino de un trabajo minucioso sobre sus escritos. Esa base textual, unida a su propio talento, hizo que su asimilación del aristotelismo echara raíces en el pensamiento islámico y perdurara en el tiempo incluso en el Occidente cristiano. Comprobemos esto en una panorámica de su filosofía.

  En primer lugar, en la lógica, ciencia instrumental para Aristóteles como método del razonamiento demostrativo. El objeto de la lógica, comienza diciendo al-Farabi en El catálogo de las ciencias, consiste en guiar en el camino de la verdad, proporcionarnos las reglas que nos preserven del error y conseguir la certeza por medio del silogismo y la inducción. Aquello sobre lo que la lógica da reglas «son las ideas o inteligibles, en cuanto guardan relación semántica o significativa con las palabras, y las palabras en cuanto significan las ideas».

  La lógica y la gramática son dos artes análogas. «Todas las leyes que la ciencia de la gramática nos da respecto de las palabras, son análogas a las que la ciencia de la lógica nos da respecto de las ideas.» Pero se distinguen entre sí porque «la gramática da tan solo las reglas propias y privativas de las palabras de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas comunes y generales para las palabras de todos los pueblos». Eso no quiere decir que no existan nociones comunes a las lenguas de todos los pueblos, pero los gramáticos las estudian en lo que tienen de específico en su propia lengua, no en lo que es común o genérico.

  En el proceso deductivo ocupa un lugar principal el silogismo, que es un argumento en el que, una vez establecidas ciertas cosas, resulta de ellas otra cosa distinta; se obtiene así una conclusión a partir de dos premisas. En la clasificación al-farabiana observamos como novedad la introducción de los silogismos retóricos y poéticos. Ello se debe a que los árabes añadieron a los seis libros del Organon (conjunto de tratados lógicos) otras dos obras aristotélicas. Retórica y Poética. Estas son las clases de silogismo que él ofrece:

  Apodíctico: proporciona un conocimiento cierto.

  Polémico: se usan en él afirmaciones de común aceptación con el fin de vencer en el debate. Sus conclusiones son solo probables.

  Sofistico: mediante una habilidad técnica se intenta engañar e inducir al error. Sus conclusiones son falaces.

  Retórico: aquí se busca persuadir al otro, y aunque existen diversos grados de persuasión, no puede lograrse con él la certeza o la alta probabilidad.

  Poético: pretende provocar la representación imaginativa de un modo de ser o cualidad de una cosa. No conduce a la certeza ni a la opinión, pero sí que impulsa a la acción mediante una sugestión imaginativa.

  En la investigación de la verdad, la lógica nos facilita de antemano el camino que hemos de seguir, o sea, el método, y nos advierte de todo aquello que puede conducirnos al error. El único fin que se propone en sentido estricto es la demostración científica; el que se contente con meras opiniones no necesita de ella.

La metafísica de al-Farabi sigue las líneas maestras de Aristóteles: estudia el ser en cuanto ser, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni existe en un cuerpo. Sin embargo, a la hora de explicar la multiplicidad del mundo sensible, se aleja de Aristóteles e introduce el emanatismo neoplatónico. En lugar de la física aristotélica aparecen aquí las doctrinas de Plotino. Se intenta conciliar de este modo el Dios único, transcendente y creador del Corán con el Uno de Plotino. Digamos en su descargo que parte de su argumentación tenía un fundamento pseudoaristotélico, ya que durante la Edad Media circulaba como obra del Estagirita la titulada Teología, en realidad una refundición de las Enéadas.

  Una deriva similar muestra su intento de conciliación entre Aristóteles y Platón. Para él, las diferencias entre ambos son accidentales, en coincidencia con la interpretación de los neoplatónicos. En una cuestión central dentro de la cosmología aristotélica como la eternidad del universo, al-Farabi defiende la creación de la nada anterior al tiempo, ya que este habría aparecido solo después del movimiento de las esferas.

  En su psicología encontramos claramente las doctrinas aristotélicas, desde la definición de alma («la perfección última del cuerpo natural orgánico dotado de vida en potencia») hasta la explicación del proceso cognitivo:

 
    Han creído algunos que en el entendimiento se produce la forma de las cosas al mismo tiempo en que los sentidos perciben los sensibles y que se produce sin intermedio alguno. No es así en realidad, sino que entre ambas cosas hay algo intermedio consistente en que los sentidos perciben los sensibles y así resultan en ellos sus formas que van al sentido común hasta reproducirse en él; el sentido común las transporta a la imaginación y la imaginación a la potencia cogitativa […] y después de así informadas y movidas van al entendimiento, y entonces es cuando las obtiene en sí el entendimiento[11].
 

  En cuanto al intelecto, profundizó de manera especial en el intelecto especulativo, que diversificó en cuatro aspectos. Para él, el intelecto agente o creativo está separado del cuerpo, causa de la intelección y cuya relación con el intelecto en potencia es como la del sol con el ojo. Planteó por primera vez la posibilidad de unión del hombre con el intelecto agente, lo cual representaría la culminación de todo el proceso cognitivo y gozó de notable difusión en la escolástica.
Una teorización islámica de la vida social

  Al-Farabi se interesó vivamente por la política, como evidencia su amplia producción sobre el tema: El compendio de las «leyes» de Platón, la concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres, Capítulos sobre el gobierno ciudadano, Sobre el gobierno de las ciudades y Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa o ideal (al-Madina al-Fadila), que es la más influyente de sus obras políticas y que, abreviadamente, llamamos La ciudad ideal. (Aquí nos centraremos en ella.) ¿Por qué comentó solo las obras políticas de Platón? Porque la Política de Aristóteles fue desconocida entre los árabes medievales, aunque sabían de su existencia y pudieron haber manejado un resumen helenístico de la obra.

 
    Su punto de partida es el reconocimiento de la naturaleza social del hombre. «Imposible que el hombre obtenga la perfección para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando sociedades generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen unos en favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno subsista y obtenga la perfección.» Diferencia a la naturaleza de la sociedad, pues aquella obra por necesidad, mientras que la vida social se basa en la libertad; las disposiciones, los hábitos y los actos de carácter social son, pues, voluntarios. Distingue dos tipos de sociedades, perfectas e imperfectas. Son sociedades perfectas el mundo, la nación y la ciudad, e imperfectas la aldea, el barrio, la calle y la casa. «El bien más excelente y soberano y la perfección más alta se obtienen ya en primer lugar en la ciudad, pero no en sociedades menores y más imperfectas.» Cabe destacar la importancia dada por nuestro filósofo a la ciudad en un período caracterizado por el desarrollo urbano y mercantil del mundo islámico, del que constituyen un modelo las grandes ciudades del medievo, Bagdad y Córdoba.
 

  En su tipología de los estados distingue aquellos que son ignorantes (entre los cuales incluye los de la pura necesidad, la plutocracia, los depravados que solo buscan el placer, la timocracia en la que se buscan los honores, la tiranía y el estado demagógico) de aquellos otros que llama «corrompidos» o «inmorales», cuyas doctrinas son excelentes, pero cuyas acciones son como las del estado ignorante.

  En su pensamiento político tiene una importancia capital la figura del jefe de Estado. Usando una imagen procedente del cardiocentrismo aristotélico, afirma que este es en la sociedad como el corazón en el cuerpo humano. El jefe de Estado ideal debe reunir doce cualidades físicas, intelectuales y morales innatas. Sería al mismo tiempo imam o guía religioso, profeta-teólogo y filósofo. Como escribió el arabista T. J. De Boer, este gobernante primero «es Platón con las prendas del profeta Mahoma». En un plano más realista, al-Farabi propone el gobernante segundo, que, a semejanza de Platón, sería un filósofo. De no hallarse tampoco tal persona, indica como conveniente una dirección política colegiada inspirada en la filosofía, que mantenga la tradición sin perjuicio de introducir las reformas que aconsejen las circunstancias.

  Un último aspecto que hay que considerar es la relación entre política y religión. Podemos calificar su propuesta de racionalista y conciliadora al mismo tiempo, porque, por un lado, defiende la filosofía como anterior a la religión en un plano lógico y cronológico, y, por otro, arguye que los hombres de religión deben convencerse de que el islam no rechaza la filosofía. En El libro de las letras (segunda parte) describió diversos tipos de religión y su relación con la filosofía. Su conclusión fue esta: «Es claro que en todo credo religioso que se enfrenta a la filosofía, el arte de la teología se opone también a la filosofía, y los teólogos a los filósofos, en la medida en que su religión es opuesta a la filosofía». En su Libro de la religión abre el camino a un entendimiento entre ambas sobre la base de un respeto a su mutuo ámbito de influencia.

 
    La religión consta de dos partes: definición de opiniones y valoración de acciones. […] Toda religión cuya parte primera no proceda de las opiniones que contienen lo que el hombre puede tener por cierto […], esa es una religión extraviada. La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la filosofía es teórica y práctica […], así también es la religión. […] Por tanto, todas las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica[13].
 

  En definitiva, para él la religión islámica no se opone a la filosofía, ya que el contenido de aquella, que va dirigido al pueblo, es un símil de esta. En su teoría de la sociedad islámica confluyen la metafísica, la política y la religión, dentro de una estructura jerarquizada característica del mundo medieval. Así como su contribución a la lógica fue la mejor acogida de su pensamiento en el medievo, en siglos posteriores, dentro y fuera del islam, la de mayor difusión e influencia ha sido su teoría política.
amiento es genéricamente aristotélica, aunque incluye elementos procedentes del neoplatonismo y del espiritualismo oriental. Destaca por su originalidad en metafísica: hizo historia su distinción entre ser necesario por sí/ser posible por sí y necesario por otro: la existencia es extrínseca a la esencia y viene dada libremente por Dios. En el tema del intelecto considera al intelecto agente extrínseco al hombre, en la línea transcendentalista propuesta por Alejandro de Afrodisia y apoyada por Plotino.

  Contra la filosofía islámica reaccionó el teólogo persa Algacel (1050-1111), autor de la famosa obra La incoherencia de los filósofos (Tahafut al-falasifa). En su intento de disolver las razones de los filósofos y de invalidar las conclusiones apodícticas a que llegan en su discurso, subraya desde una posición escéptica los límites del conocimiento humano y el papel subordinado de la razón respecto a la profecía.

 
    [9] Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones. <<
 


 
    [11] Las cuestiones diversas, trad. de Manuel Alonso. <<
 

La filosofía griega, fuente del pensamiento medieval

Los filósofos medievales en su conjunto, tanto islámicos como cristianos y judíos, beben de una fuente común, la filosofía griega. No se trata de una mera copia o repetición, pues en ese caso no hablaríamos de pensamiento filosófico, pero el suelo del que parten y el utillaje conceptual que usan son de matriz griega.

  El primero en influir en la patrística fue Platón. La metafísica platónica basada en la teoría de las Formas o Ideas que constituyen la verdadera realidad, de las que son una copia las cosas del mundo que nos rodea, su consiguiente distinción entre conocimiento de las Formas y opinión de las cosas, y sus derivaciones antropológicas (división tripartita del alma, eternidad del alma racional) tuvieron una buena acogida entre los primeros teólogos cristianos. El idealismo metafísico y el dualismo platónicos permitían ser reelaborados más fácilmente en clave religiosa que el naturalismo de Aristóteles o el materialismo de Demócrito. El Timeo, con su demiurgo que ordena el caos preexistente en el universo, y la República, en que las tres clases sociales (gobernantes, guerreros y artesanos) estructuran su Estado ideal, son dos diálogos centrales en la recepción medieval del platonismo.

  Otra corriente filosófica relevante en el medievo fue el neoplatonismo, que dominó el pensamiento helénico desde mediados del siglo III. Surgió en Alejandría y se consolidó con el pensador egipcio Plotino (205-270), En sus Enéadas se halla condensada su doctrina, cuyos elementos principales resumimos a continuación. Todas las cosas se reducen a una única causa, el Uno, infinito, ilimitado y más allá del pensamiento. Por emanación o irradiación de este primer principio surge el Nous o «Inteligencia», que contiene los modelos o arquetipos de las cosas sensibles. Y de este procede el Alma del mundo, que contiene un doble aspecto, uno que mira al mundo inteligible y otro más próximo al mundo natural. Hay, pues, un descenso en la perfección de los seres hasta llegar en su grado ínfimo a la materia, donde la luz se diluye en las tinieblas. Pero existe también un camino de regreso: mediante un alejamiento del cuerpo, la práctica del ascetismo y el ejercicio de las virtudes, el alma puede llegar a contemplar el Nous y ser inundada por la luz divina en el éxtasis místico. La primera asimilación cristiana del neoplatonismo la encontramos en los Padres griegos Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita, también llamado Pseudo-Dionisio (que penetró en la escolástica a través de Escoto Eriúgena), y en el principal Padre latino, san Agustín.

  Otra influencia de primer orden fue Aristóteles. A pesar de la cronología, su huella fue tardía en el pensamiento latino, sin duda debido al racionalismo y el naturalismo, que resultaban difíciles de ser absorbidos por la teología cristiana. Su dominio, sin embargo, llegaría a ser hegemónico durante siglos tanto en el mundo árabe como en el latino. Además de su lógica, que, una vez conocida, se impuso por su propia madurez hasta los tiempos modernos, encontramos un eco de sus doctrinas en metafísica: hilemorfismo (teoría materia-forma o acto-potencia), primacía de la substancia dentro de las categorías y doctrina de las cuatro causas (eficiente, formal, material y final) necesarias para la existencia de los seres. En psicología, a través de su teoría del intelecto. En ética, en su concepción de la felicidad y en su definición de la virtud. En su Tísica explica la naturaleza de un modo inmanente, guiada por una teleología interna que excluye el demiurgo platónico y el posterior creacionismo monoteísta: la naturaleza es el principio y la causa del movimiento y reposo de las cosas. El realismo de su política así como su análisis de los diversos regímenes rectos y corrompidos tuvieron una buena acogida en la Edad Media a partir del siglo XIII, aunque no así su defensa del sistema democrático como horizonte político de la humanidad. En su cosmología parte de la afirmación de la eternidad del universo, dada la eternidad del movimiento y de su estructura hilemórfica. Distingue el mundo celeste o supralunar del mundo sublunar, siendo aquel inmutable, imperecedero y regido por el movimiento circular, mientras que este es cambiante y perecedero y está caracterizado por el movimiento rectilíneo; nuestro mundo es esférico e inmóvil y está situado en el centro del universo y rodeado de las esferas celestes, al fondo de las cuales se halla el cielo de las estrellas fijas. Añadamos que la nueva física de Galileo echó por tierra las bases de la física y la astronomía aristotélicas, hasta entonces comúnmente aceptadas en los medios académicos

Muerte de Diógenes

  Sobre la muerte de Diógenes hay algunos párrafos en Laercio. Por ejemplo:

 
    Hay quien dice que habiendo comido un pulpo crudo, tuvo cólico y murió de ello. Otros dicen que detuvo la respiración… Otros, que queriendo repartir un pulpo a los perros, le mordió uno el tendón de un pie, y murió de ello. Pero sus amigos… asienten más a que detuvo la respiración…

   
      Dicen algunos que en su muerte mandó que arrojasen su cadáver sin darle sepultura, para que todos los animales participaran de él, o bien que lo metieran en una fosa cubriéndolo con un poco de tierra para ser útil a sus hermanos. Otros dicen que fue echado al río Eliso. Dicen que hubo disputa entre los amigos sobre quién lo enterraría, de manera que casi se fueron a las manos… Lo enterraron junto a la puerta que da al istmo. Erigiéndole una columna y sobre ella un perro de mármol. Después, los sinopenses lo honraron con estatuas de bronce, poniendo esta inscripción:

      Aún los bronces caducan con el tiempo:

      pero tu gloria, oh Diógenes,

      no podrán sepultarla las edades.

      Supiste demostrar a los mortales

      como bastarse así mismo

      y vivir simplemente.
   
 

  Así, pues, hasta la muerte de Diógenes la desgarran amigos y enemigos. Yo imagino una escena de verano ardiente en las afueras de Corinto. Me estremezco imaginándola. Siento tanta piedad, tanta tristeza. Admiración también y alegría con sólo el pensamiento de un hombre así. Diógenes de Sínope nos dice adiós con una demanda tan propia de la forma de vida que eligió y procuró practicar, poniendo en ella su fuerza, resolución, talento y corazón. ¿Nos desprecia Diógenes, el de la pedagogía profunda, cuando pide que echemos su cadáver a los perros? ¿Quién podría obedecer sin sentir que haciéndolo reniega de su misma humanidad?

  En mi escena tórrida, me enfrenta un túmulo escaso de piedras y tierra reseca. Al fondo, de entre los matorrales, veo salir un perro pardo, tiñoso, casi en los huesos. Se está un rato mirando, olfateando. De pronto, callan las cigarras. ¿Qué ocurre? Nada. Detrás del primer protagonista, aparece otro, negro, igual de famélico y estropeado. Animándose, toman los dos un trote hacia el montón de tierra. Se detienen, miran a todos lados. ¿No habrá una trampa? Se les une un tercero, más pequeño. Otro más que cojea. Este toma la iniciativa y se acerca. Olfatea, gime, comienza a escarbar. Ya están los cuatro trabajando, cuando aparecen otros tres. Hay urgencia, asoman los dientes, amagan los mordiscos. Asoma también un pie, la pierna entera, la cadera estrecha y polvorienta del cadáver de uno de los hombres más extraordinarios de que haya memoria

Diógenes de Sinope Anécdotas, dichos y comentarios VIII

(40) Objetándole uno que había hecho moneda falsa, le dijo: «También me meaba encima, y ahora no».

  Por mi parte reconozco que me sucede, ¡quiero decir, me sucedía! No quiero decir que en mi juventud falsificara moneda y ya no la falsifique. No sé si se entiende. Supongo que un parentesco tan íntimo como éste con Diógenes está en la base de mi estimación de este texto (se soldó en mi memoria con el recuerdo de las palizas que recibía por falsificar moneda en la cama).

  Como tantos otros, el argumento es analógico. Nadie censura a nadie porque en su infancia mojara su cama. ¿Por qué pues imputarle siendo hombre el dolo de su juventud?

  A otro que le objetó lo mismo, le respondió: «Hubo un tiempo en que yo era tal como eres tú ahora; pero cual yo soy ahora no lo serás nunca».

  No hay que decir: o estas anécdotas son inventadas o el mismo Diógenes estaría refutando esa interpretación de la frase «falsificación de la moneda» como «revalidación de la moneda» que muchos hacen.

  No hay una historia sino muchas sobre la falsificación de la moneda. Ya lo dijimos al comienzo: Unos dicen que fue el padre de Diógenes, Hicesios, el que falsificó la moneda y que fue encarcelado y murió en la cárcel. Otros dicen que fue Diógenes quien lo hizo y que fue exiliado con su padre por ello. Para otros, no hubo falsificación de la moneda, sino reacuñación, revaluación o desvalorización de la moneda, lo que habría hecho Hicesios. Hay también unos que consideran que estas son todas invenciones, que Diógenes empleaba la metáfora «cambiar la moneda» y que de esta costumbre suya se tomó pie para fraguar posteriormente las historias de la revaluación de la moneda en Sínope y, sobre todo, la historia del Oráculo de Delos (o Delfos). Esta historia del oráculo tampoco es una. Ya vemos que unos dicen Delos y otros Delfos. Pero hay más.

  Unos dicen que teniendo Diógenes que acuñar, los monederos le requirieron que adulterara la aleación y que Diógenes fue y preguntó al dios qué haría. «Cambia la moneda» fue la respuesta (que ya en esa época era frase hecha, metáfora muerta, por «cambia, subvierte, reacuña los valores») y Diógenes creyó que era la letra de la frase lo que ordenaba el oráculo. Entonces, fue, falsificó y lo sorprendieron y lo exiliaron. Unos dicen que no lo exiliaron sino que huyó. Hay más historias todavía: Se dice que su padre Hicesios le confió la moneda y que él la rebajó por lo cual Hicesios fue encarcelado, muriendo en la prisión; y que Diógenes huyó, vino a Delfos y preguntó qué debía hacer para ganar reputación y que el dios le dijo eso: «Cambia la moneda». De estas historias sobre el oráculo también se dice que son invenciones y que todo este embrollo de falsedades tiene que ver con pura propaganda estoica, propaganda que busca para sus «santos» (como Diógenes y Zenón) una tradición que estuviera a la altura de su «santísimo» (Sócrates) que era hijo de una partera y se dedicó al «parto de las almas» y del que el oráculo dijo que no había hombre más sabio. Así se inventaron para Diógenes y para Zenón historias parecidas. A Zenón le dijo el oráculo que si quería alcanzar la mejor vida debía tomar el color de los muertos, lo que entendió Zenón como que debía estudiar a los antiguos. A Diógenes le dijo el dios: «Cambia la moneda», como si le dijera: «Así como a Sócrates lo guió la metáfora de partero, guíate tú por la de banquero».

  Todo esto se ve muy bien, sólo que no calza con las anécdotas que hay sobre la falsificación de la moneda; y el mismo Laercio dice que Diógenes en un escrito suyo confiesa haber adulterado la moneda. Pero hay más: Se han encontrado en número significativo monedas con los sellos de Sínope del período en que Diógenes estaba allí, monedas que han sido devaluadas de verdad por ser imitaciones de las monedas buenas de la misma época —mediados del siglo IV a. C. Muchas monedas buenas llevan el nombre «Hicesios». En una palabra, hubo falsificación de moneda y hubo al parecer la intervención de un Hicesios que la puso fuera de circulación. Mucha moneda de la mala lleva un golpe de cincel sobre el sello. Y ésta sí que es devaluación y no metáfora. Así, se insinúa una historia que no tiene nada de leyenda. Así también adquiere el peso de un motivo muy obvio la carrera de Diógenes contra la sociedad y sus valores en circulación.

  La cuestión de los motivos pertenece a la esfera de la psicología profunda. En las novelas policiales, suele bastar un motivo. La relación del motivo con la acción se representa como la del gatillo con el fulminante. Leyendo historia seria, muchas veces nos encontramos preguntándonos si es historia seria o novela policial. Uno piensa: La sociedad sinopense encarcela a su padre, éste muere en la cárcel, fiscalizan sus bienes, exilian al hijo. ¿No basta esto para explicar a Diógenes entero? Me parece que no en absoluto. A investigadores como Sarley, les parece algo así. «Puesto que no tenía propiedad, (Diógenes) denunció a todos los que la tenían». ¡Si fuera así de simple! Y esto también: «Puesto que no sabía nada de filosofía, ciencia o arte, condenó la filosofía, la ciencia y el arte».

41) Dicen algunos que es suyo lo siguiente: habiéndole visto Platón lavando unas hierbas, se acercó y le dijo: «Si sirvieras a Dionisio, cierto no lavaras hierbas»; mas él, acercándose también le respondió: «y tú si lavaras hierbas seguramente no sirvieras a Dionisio».

  Esta es también una hermosa historia. Si prefiero la otra, la del muchacho que enrojece, es por la simpatía y la belleza que irradia. En ésta, en cambio, se cruzan agudezas como se cruzan floretes. Platón se acercó; Diógenes al replicar, se acercó también. O sea, se encararon, se olieron el aliento. Supongo que es así por la versión de Laercio. Pero, ¿es de Laercio? Me paso de la traducción española de Ortiz y Sanz a la francesa de Robert Genaille. Esta respeta más el original:

  Platón que lo vio lavando ensalada se aproximó y le dijo dulcemente: «Si hubieras sido amable con Dionisio, no lavarías ensalada» a lo cual Diógenes le respondió con el mismo tono: «Y tú, si hubieras lavado tu ensalada, no hubieras sido el esclavo de Dionisio».

  Como se ve aquí, cambia en un detalle la traducción y el cuadro de nuestra representación cambia de la tierra al cielo. ¿Oyen a Platón? ¡Qué dulce habla! Yo veo cómo se está burlando de Diógenes. ¿Y oyen a Diógenes? ¡Lo remeda! Dice Genaille: «le respondió en el mismo tono». Suavito también Diógenes, igual que Platón. ¡Oh, yo los estoy viendo! Disputan como dos mocosos chicos. Un paso más y se sacan la lengua.

  En una u otra traducción es una hermosa historia. La exacta oposición de Diógenes y Platón. En el centro, Dionisio tirano de Siracusa. Opuestos, Diógenes y Platón. Uno, al servicio del poder, disfruta de sus ventajas: otro, rechazando el disfrute, prescinde del poder. Diógenes ha descubierto la manera de sacarse de encima los arreos y riesgos del poder; Platón le hace ver desnudos los costos de su forma de vida. Hasta las frases que se cruzan están lindamente opuestas. Parece que se dan en la cabeza con los extremos de una contraposición. Algo de contraposición tiene. Podemos modificarla así: Decir «Si Diógenes sirve a Dionisio, entonces, no lava hierbas» es como decir, «Si Diógenes lava hierbas, entonces, no sirve a Dionisio». Quitado el sujeto, quedaría así: «Si se sirve a Dionisio, entonces, no se lavan hierbas» que es lo mismo que «si se lavan hierbas, entonces, no se sirve a Dionisio». O sea que Diógenes le dice a Platón lo mismo que Platón le dice a Diógenes. Entre los dos se reparten las mitades de una tautología. Pero, el hecho es que Platón sirve a Dionisio; y el hecho es que Diógenes lava hierbas Ni el segundo sirve a Dionisio, ni el primero lava hierbas. Yo pienso que Platón no lavaría hierbas aunque no sirviera a Dionisio; y pienso que Diógenes no serviría a Dionisio aunque no lavara hierbas. Hasta se me ocurre que Platón se dejaría morir de hambre antes que lavar hierbas y que Diógenes se dejaría colgar antes que servir a Dionisio. Pero creo más: Creo que hay en el pensamiento de Platón razones que lo llevan a servir a Dionisio y que hay en el pensamiento de Diógenes razones que lo llevan a lavar hierbas. Quiero decir, que hay algo de necesario en que haga cada uno lo que hace y que cada uno no haga lo que hace el otro.

  No creo que se opongan tan perfecta y primorosamente estos dos personajes en otra parte como lo hacen en esta historia de Dionisio y las hierbas. ¿Por qué, pues, no es tan popular como la que más? Parece que en popularidad primero va «el barril de Diógenes»; segundo, «la linterna de Diógenes»; tercero, «la sombra de Alejandro»; cuarto, «el movimiento se prueba andando»; y quinto, «soy ciudadano del mundo». Me gustaría escuchar una explicación de la popularidad de estas historias sobre tantas otras tan buenas o mejores.

  ¿Y qué hierbas serían? Ortiz y Sanz pone «hierbas»; Genaille pone «ensalada»; Hicks pone «lechugas». El texto griego dice «verduras». ¿Será por mi crianza medio vagabunda en mi rincón de provincia que yo imaginé siempre que eran romazas? ¿Cómo las comería Diógenes, hervidas o con sal y vinagre?
42) A uno que le dijo que muchos se reían de él, le respondió: «Y acaso de ellos los asnos; pero ni ellos se cuidan de los asnos ni yo de ellos».

  Es una figura de adición. Hay que cuidarse de ellas, porque suelen ser arbitrarias. Aquí, nadie le pide el parecer a los asnos. Diógenes dice: «¿Se ríen de mí? Pues, vamos a traer a los asnos para que se rían de ellos. ¿Qué les importa a ellos que los asnos se rían? Pero, entonces, ¿qué puede importarme a mí que se rían ellos?» Es una forma graciosa de transformarlos en asnos. Pero, no olvidar, para ello se necesitan asnos que rían.

  En este dictum asoma una explicación de los dos Diógenes: el santo de los estoicos y el pícaro de la tradición popular (ése del que aquí se ríen). Más de un comentarista lamenta que sobrepasando los cínicos a todos en coraje no recurrieran a otras armas en lugar del insulto y el desprecio y no ofrecieran más alternativa que una absurda renuncia. Un juicio a medias como éste siempre se hizo y pienso que de él resulta la mofa del cinismo, la incomprensión de sus batallas callejeras. Estos, los que juzgaban a medias, son los que alababan a Diógenes, aunque no irían con él de caza. Hasta para Zenón vale una actitud así: se cuenta que sentía vergüenza, que no podía con el descaro cínico (la anáideia) y que cuando Crates quiso probarlo haciéndolo llevar un plato de lentejas por el Cerámico, se le vino todo al suelo y salió corriendo. Así, «la delicadeza de Zenón» implicaba que muchos sólo veían la teoría cínica, dejando para los «desvergonzados» nada menos que la práctica. Con una división así no cuesta entender el desdoblamiento de Diógenes que trae tan desconcertados a los lectores ordinarios de sus hechos, y hasta a sus comentaristas competentes. La verdad es que no hay dos Diógenes: sólo uno que se ve de una manera desde las altas ventanas de la academia y de otra desde las tabernas, los mercados y el arroyo.

  Como dijimos, algo así sucede también con Quevedo. El camino elegido por Diógenes para alcanzar la autarquía —el camino más corto, como se le llamó— acarreaba este costo: El desprecio admirado de los que están arriba y la burla agresiva de los que están abajo. De este «camino más corto» de Diógenes, decía el emperador Juliano que era en realidad el más largo. De este camino, el de la práctica cotidiana de sus ideas, decía Diógenes que lo seguiría aunque fuera contra las espadas y el fuego.

43) A uno que le afeaba el que entrase en lugares inmundos, le respondió: «También el sol entra en los albañales y no se ensucia».

  ¿Qué lugares serían, lupanares, tabernas, garitos, basurales? ¿Pasaba Diógenes por ellos o los frecuentaba? Genaille traduce así: «frecuentaba».

  El sol entra en los albañales y no se ensucia. Diógenes quiere decir que no deja de ser Diógenes porque se mezcle con gente vil. ¿Es así? Al fin de cuentas, el sol no entra en los albañales, sólo los ilumina. Por una higuera en la que buscaba frutos alguien le dijo que se había colgado uno de ella. «Yo la dejaré pura», fue la respuesta. Y a continuación de la historia del sol y los albañales viene ésta. Que…

  … estando cenando en un templo vio sobre lo mesa pan sucio, lo cogió y arrojó diciendo que en el templo no debía entrar cosa inmunda.

  ¿En qué quedamos? ¿No sigue el templo siendo templo aunque pidan amparo allí los delincuentes? Dictum y contradictum.

  Se trata de temas opuestos que recurren y recurren no sólo en el mundo del retórico. Cuando la política recomienda la alianza, lo inmundo no contagia, uno «pacta con el diablo si es necesario»; cuando la política recomienda la separación, ¿cómo va uno a mezclarse con lo inmundo? A cada rato nos encontramos con demagogos de ademanes grandiosos que están por encima de las pequeñeces y los prejuicios; a cada rato, también, con demagogos con todo el horror en el rostro ante la sola idea de rebajarse. Así es el poder: tan puro, que nada lo contagia; tan puro, que está expuesto al contagio.

  ¿Y qué son los albañales? Cloacas, resumideros, dice el diccionario.

(44) Entraba en el teatro contra la gente que salía, y preguntado por qué, respondió: «Esto tengo resuelto hacer toda mi vida».

  Es decir, negar lo establecido, trastocar el orden, subvertir los valores, cambiar la moneda, etc. Se presta para una secuencia fílmica. Diógenes viene por la calle conversando con dos periodistas de la época que tratan de sacarle algún ladrido para venderlo en Creta o en Mileto. Y he aquí que están a un paso, digamos, del «Teatro Caupolicán» de Atenas, justo cuando la función termina y sale el público a la calle. Diógenes no tiene que pensar dos veces, ni una siquiera. Se recoge el palio (sucio y raído, como se entiende) y echa a correr que es un susto. La muchedumbre desborda todo lo desbordable. Casi revientan las puertas de entrada, quiero decir de salida. Diógenes ataca con el báculo tratando de abrir brecha. ¡Oh, que delicia, que delicia! ¡Esto es un baño de los cielos! Diógenes bracea que es una fiesta subiendo las escaleras contra la cascada vocinglera y presurosa. «¡Déjenme, déjenme entrar!» En torno suyo estalla la furia, la burla. «¿Pero dónde vas a entrar? ¿No ves que todos salen?» «¿Cómo que todos salen? ¿y quién soy yo?» «¡Échate a un lado, burro porfiado!», «¡Ja, ja, ja! ¡Diógenes burro» «Quiero entrar, quiero entrar!» «¿Entrar? pero, pero, ¿cómo vas a entrar, infeliz, no ves que todos salen?» «Quítate de en medio, perro mugriento!» «¡Sáquenlo a puntapiés!» «¡Pásenle por encima! ¡Que no le quede hueso por quebrar!» Diógenes atropella sin miramientos. «Déjenme pasar, mocosos de porquería». Pero, ¡si ésta es la panacea de las panaceas! ¡Contra la corriente, contra Atenas, contra Grecia toda! En medio de un río de esclavos, de mozalbetes, de buenos para nada, corriente arriba navega Diógenes. Los periodistas corren a cablegrafiar.

  Esta anécdota sí que no ocurrió jamás. No es más que una invención para ilustrar la vocación de Diógenes: la abolición de la cultura toda por vía de subversión, exhibición y denuncia, nadando en contra, toda la vida en contra.

  Como se ha dicho, siempre vale la pena tener presente lo probable y lo improbable al examinar las anécdotas y dichos de Diógenes. Hay encuentros que seguramente nunca se produjeron y en los que de tal manera se cargan las tintas que más parecen simplificaciones, reducciones populares. Lo que puede relacionarse con el «Mito-Diógenes» o «Leyenda de Diógenes» o el «Preparado Diógenes», sea en blanco, sea en negro. Un personaje se forma, o más bien se ahoga, bajo los atavíos de toda las ocurrencias que medio mundo le cuelga. Por ejemplo (y ahora, no en el siglo III antes o después de Cristo), Heinrich viste a Diógenes con la toga heideggeriana, Sayre le cuelga el manto de monje brahman, Seltman la ideología del resentido social. Yo supongo que eso que llamo aquí (siguiendo la costumbre y no muy seguro de nombrar algo) «tradición popular» trata de ajustar las cosas de modo que calcen con sus intuiciones: Diógenes versus Alejandro, versus Demóstenes, versus Friné, versus Platón.

  Vimos como «falsificar la moneda» se acomoda según quien lea: «reacuñar la moneda», «cambiar la moneda», «poner la moneda fuera de circulación». Dudley dice que si Diógenes tuviera que ver con monedas, éstas serían o de la especie que llevan el sello «physis» o de la que lleva el sello «nomos», y que éstas serían puestas fuera de circulación y las primeras aceptadas. Una imagen más para el mosaico Diógenes.

(45) Objetándole algunos que él pedía, pero Platón no, dijo: «También él pide, pero… la cabeza acercando para que los demás no se den cuenta».

  Bueno, si pide Platón, y la filosofía occidental, como dice Whitehead, se reduce a unas cuantas notas al pie de sus escritos… Bueno, otra vez, si pide Platón y Occidente, como dice Heidegger, es platónico de pies a cabeza… ¿Verdad que se forman ideas grotescas cuando nos dejamos encantar por la retórica? Todo esto, en el entendido de que sea como dice Diógenes. ¿Pide Platón sólo que «la cabeza acercando», para que no lo oigan los demás? No hay más que sacarse un premio de la lotería para sospecharlo. No hace mucho, una persona acertó la lotería y ganó una cantidad enorme de dinero. Para su desgracia, lo hizo público. Ahora se queja: no lo dejan dormir golpeando la puerta. O pregúntesele a los que están a cargo del tesoro público, de cuántos vienen «la cabeza acercando». O, finalmente, haga cada uno sus cuentas y averigüe si alguna vez acercó la cabeza, no sea que le ocurra como a ese señor que había estado toda su vida hablando en prosa sin saberlo.

Diógenes de Sinope Anécdotas, dichos y comentarios VII

Estatua de Diogenes en Turquía

(34) Habiendo visto a un joven muy hermoso que dormía sin que nadie lo cuidase, lo despertó diciéndole: «Levántate, no sea que durmiendo por detrás con su dardo alguien te hiera».

  Recuerdo haber escuchado no hace mucho (en éste mi segundo viaje a Chile desde que se suspendió mi exilio) una historia de un campesino que se quedó dormido, borracho, en un potrero. Fue en los campos vecinos de Santa Cruz, en Colchagua. Al pobre joven le ocurrió en efecto lo que aquí Diógenes trata de prevenir. La escuché, esta historia de Colchagua, una tarde calurosa de Diciembre en el corredor en sombras de una casona de fundo. ¡Qué repugnancia sentí! ¿Cómo puede ocurrir algo así? ¿Tan primitivos, tan brutales somos?

  Después, en ese mismo lugar, yendo a mi Laercio de bolsillo, me encontré con esta anécdota y me sentí impresionado y molesto por mi descuido al leer. ¿Cuántas veces habría pasado sin reparar por encima de esta obviedad? ¿De dónde me venían tantos respingos con esos campesinos de Colchagua? En la Grecia antigua, la de los mil ideales, igual eran posibles cosas así. ¡Qué digo, posibles! Reales, y hasta comunes. No se podía dormir bajo un árbol sin riesgo de que lo atacaran por detrás con un enorme dardo. Ninguna diferencia entre un potrero de Colchagua y otro en Ática o Lacedemonia.

  Había que volver paso con paso a mi Laercio y con la historia de aquel campesino de Colchagua muy a la vista. Había que repasar cuidadosamente las composiciones de lugar. Y debo reconocer que con esta historia de Colchagua se hicieron aún más sensibles y detalladas cosas como los golpes que recibía Diógenes, las ratas que subían a su mesa, las mujeres colgando de ese olivo, los huesos que le echaban como a un perro, el báculo amenazante de Antístenes, el despliegue pomposo de Alejandro, «aquel gran rey». Hasta pienso que mis composiciones de lugar, hasta entonces, más que loyolescas eran «loyolescas», más cuadros de museo que artefactos de pedagogía. Fue en esos días que me vino la idea de ensayar por escrito mis comentarios de Diógenes, sus anécdotas y sus dichos.

  En cuanto a mis primeras lecturas de esta anécdota, esta consideración hacía: como buen escolar, Diógenes conoce su Homero verso a verso. Tanto lo conoce que puede jugar con el texto en situaciones chuscas. Así me aparecía el Diógenes de esas primeras lecturas, sin quitar que no lo sufría. Pero, no era justo con él. Las violaciones sexuales —que las había y feas y repugnantes también en la Grecia ideal— estamos acostumbrados a conocerlas transfiguradas en mitos, en historias hasta graciosas y poéticas. ¡Cómo envolvemos en colores rosa toda esta suciedad y brutalidad! Diógenes no va a dejarse encantar con colores rosa. Incluso los ridiculiza tomando de los versos de la Ilíada para decir ¡cuidado! a un muchacho que duerme sin quien guarde su sueño. No se puede dormir así. Aunque sea en la Grecia de Sócrates no se puede dormir así.

  A este respecto, pienso en ese cuadro de Rafael, «La Escuela de Atenas» que hay en el Vaticano. En ese cuadro, Diógenes aparece al margen. Aunque está bien en el centro no hay nada más evidente en esa representación de la Escuela de Atenas que Diógenes no pertenece a ella. No tiene sentido ni que quieran expulsarlo ni que quieran incorporarlo. No lo hace mal Rafael con el método de las representaciones. En su «Escuela de Atenas», Diógenes es un detalle sucio, un desorden, una mancha tolerada sepa quién por qué en los aledaños del docto conjunto. Con estas representaciones también míticas, cargadas de retórica, desaparecen los ambientes de Diógenes. Uno no puede menos que preguntar viendo al famoso can echado fea, vergonzosamente en las gradas: «Y esto, ¿qué hace aquí?» Justo, por su lado, a la derecha sube uno (¿quién será, Cármides, Teetetos, Menón?) y casi le oímos preguntar señalando a Diógenes a otro que está más arriba, exactamente lo mismo: «Y éste, ¿qué hace aquí?» Claro está: ¿qué hace el can donde no están sus ambientes, los reversos miserables de Atenas? En cuadros como éste, vemos a Diógenes desde las perspectivas de Platón y Aristóteles. Lo vemos – ¡Dios nos libre y nos favorezca! —como algo vil y despreciable. Tal como quiere Platón que lo veamos. De partida, no puede haber en este cuadro de Rafael un comentario favorable de Diógenes. No hay ni ambientes, ni paisajes, ni hombres de Diógenes. Este cuadro es una ilustración a todo color de lo que el mismo can dice: lo alaban mucho, pero nadie se atreve a ir con él de caza.

(35) Disputando Platón sobre las ideas y empleando los términos «meseidad» y «vaseidad», dijo: «Yo, oh Platón, veo la mesa y el vaso, pero no sus ideas». A esto, Platón respondió: «Dices bien, pues tienes ojos con que se ven el vaso y la mesa, pero no tienes mente con que se entienden la vaseidad y la meseidad».

  Robert Genaille traduce lo último así: «para ver la mesa y el vaso tienes ojos, pero para ver las ideas que les corresponden necesitarías más espíritu que el que tienes».

  De todos modos, siquiera se sugiere aquí el empleo de una analogía popular entre los ojos y la mente. Yo no sé si es popular por vulgarización del platonismo o si nace por su cuenta a partir de la imaginación colectiva. Tendría que ser esto último, porque lo primero que se nos ocurre decir al recordar o imaginar con viveza es que estamos viendo lo que recordamos o imaginamos cuando la verdad es que no lo vemos. «Estoy viéndolo» decimos al recordar a un ser querido, muerto hace tiempo. También, el intento que hacemos ordinariamente para comprender una noción o idea —como la de triángulo, de hombre, de mesa— se reduce a imaginar una cosa.

  Pienso, después de mucho, mucho ensayar entender entidades como esas ideas de que habla Platón, que la pedagogía usual en defensa de su status más pierde que gana cuando se recurre a metáforas como «los ojos de la mente» o «la mirada de la mente». Como alega Berkeley, uno nunca logra concebir un triángulo que sea sólo triángulo —es decir, que ni sea equilátero, ni isósceles, ni escaleno. Difícil va a ser lograr algo así mientras la operación de concebir se figure como «un ver con los ojos de la mente». La fuerza del argumento de Berkeley contra las ideas abstractas tiene pues gran soporte en la analogía según la cual tenemos ojos para ver la triangularidad, ojos en la mente, así como en la cara tenemos ojos para ver los triángulos dibujados en el pizarrón.

  Cuando era estudiante, mi profesor de lógica exponía a Husserl y sus ideas: según este escritor no sólo hay ojos en el espíritu para ver las ideas así como los hay en el cuerpo para ver las cosas, sino que hay también ceguera de los ojos del espíritu, ceguera eidética. O sea, a Diógenes también le hubiera dicho Husserl que era un ciego de la mente o algo así.

  El caso de las ideas se defiende mejor evitando audaces metáforas. Pienso que en lugar de declarar ciego a Diógenes nada más por desprecio o fastidio (como lo hace el Platón de la anécdota, quien mejor que nadie tiene que saber que esa ceguera no puede tenerla Diógenes sin perder la facultad de razonar), pudo proponérsele esta experiencia mental (a él, tan duro de parresia): «Piensa en algo muy doloroso, por ejemplo, piensa en la violación de tu madre. ¿Verdad que no la puedes imaginar? ¡Tanto duele! Pero, puedes pensar sin dificultad la violación de tu madre. Una rotunda idea, por más que no la veas. Yo tampoco la veo».

  Otrosí: Comprobamos que las cosas terminan por desvanecerse con el énfasis de Platón en las ideas. Creo que igual se desvanecen con el énfasis de Diógenes en la sensación.

  Otro otrosí: ¿Qué hace Diógenes mezclado en estas disputas puesto que él mismo decía que las lecciones de Platón «eran una pérdida de tiempo»?
 Preguntado por uno quién le parecía que había sido Sócrates, respondió: «Un loco».

  ¿Desconcertante? Bueno, normalmente llevamos a juicio a los Sócrates que nos aparecen aquí o allá. No sólo los juzgamos, hasta llegamos a eliminarlos. Ya estamos al tanto de nuestros metabolismos sociales. Sólo después, cuando la locura de los Sócrates, ya bajo tierra, ha sido finalmente adobada y asimilada por sus mismos victimarios, a éstos por encima de todo les resulta desconcertante que alguien se atreva a decir: «Sócrates era un loco».

  ¿Qué quiere decir aquí «un loco»? Todos sabemos lo que ocurrió con Sócrates. Desde muchachos nos informan, nos dan a leer la famosa Apología de Platón. Sócrates es juzgado y eliminado por introducir nuevos dioses en Atenas y por corrupción de la juventud. Con Sócrates surge la interrogación, la crítica, la conducción racional del discurso. Los jóvenes que lo escuchan se vuelven contra los padres, contra los dioses, contra la tradición. Así, parece que una definición corriente de locura (pérdida del juicio, pérdida del sentido de la realidad) bastaría para estar de acuerdo con la afirmación de Diógenes: quien contraviene los hábitos, valores, creencias y tradiciones de los suyos se sitúa fuera de su cultura, su mundo. Es un demente, un insensato. El juicio de Diógenes sobre Sócrates parecerá a muchos exagerado. Pero, considérese. Diógenes es un discípulo de Sócrates que al término de su discipulado se encuentra con que vienen a decirle que es un Sócrates que se ha vuelto loco. ¿De dónde le vino la locura?

  Lo que nos lleva a otra versión. R. D. Hicks traduce así:

  Preguntado quién le parecía Diógenes, respondió: «un Sócrates loco».

  O sea, todo cambió; no es Diógenes quien dice «Sócrates es un loco», sino Platón quien dice: «Diógenes es un Sócrates loco». Muy diferente un texto del otro, como se ve. Quizás en qué estado se encontrará el original. Pero, ¿en qué difiere Diógenes de Sócrates? En que aquél sigue «el camino corto» y se pone a practicar lo que Sócrates no termina nunca de silogizar. Hay esta afirmación de Stobaeus: «Diógenes decía que la pobreza impuesta es una ayuda para la filosofía, porque lo que ésta procura alcanzar por el razonamiento, la pobreza lo impone sin más». O sea: Diógenes era un Sócrates práctico; y Sócrates un Diógenes teórico. O un loco teórico. También hay algo de esto cuando Diógenes decía que procedía como los directores de coro «que dan la nota alta para que los demás den la justa».
37) Viendo a un joven a quien le salían los colores al rostro le dijo: «Ten ánimo, que ese es el color de lo virtud».

  Es ésta para mí la más hermosa de las historias que se cuentan de Diógenes. Detenerse en la vergüenza con ocasión del rubor es como contentarse con tantear la llaga. No es apenas pedagogía señalar el defecto. Sí, por el contrario, lo es cuando va de la vergüenza al conflicto que la origina y que resulta del choque entre lo que se hace y lo que se debiera hacer. Aquí, el rubor es referido a su causa profunda: la virtud defraudada. Decir a este joven que su rubor es el color de la virtud (además de conmoverlo con frase tan hermosa) es dar perspectiva a su vergüenza y ponerlo en ruta de superación. Siempre consideré este texto como una muestra del excelente pedagogo que con seguridad fue Diógenes.

  Pero, desconcierta también, ¿Qué tiene que ver Diógenes con la vergüenza? Puesto a zurcir, podemos admitir la vergüenza como si se tratara de los pañales de la virtud.

(38) Notándole una vez que comía en el foro, dijo: «En el foro me cogió el hambre».

  Se puede generalizar en doble entrada así: En el foro me cogió el hambre; en el foro me cogió la sed: en el foro me cogió el sueño, las ganas de rascarme, etc. Y también: En el foro me cogió el hambre; en el teatro me cogió el hambre, en la asamblea me cogió el hambre, etc. O sea, dondequiera que el deseo que sea me sorprenda, allí lo satisfago, si es que tengo con qué. ¿Se dirá que esto es subvertir el orden de la polis, o más bien abolirlo?

  Diógenes rompe el hábito del lugar. En la medida en que aparece como la ruptura sistemática y ambulante del hábito del lugar, lo trae a evidencia. En cuanto a nosotros, los criados en el hábito, no tenemos conciencia de nuestro ser habitual. O a ratos la tenemos para olvidarla en seguida.

  Mirando a Diógenes vagar por Atenas percibimos la ciudad habitual en un contraluz; percibimos Atenas como un tramado de hábitos. Así, es dada también en perspectiva la vocación de Diógenes. ¿Qué se masturba en público? ¿Por qué el ruido, porque se masturba o porque lo hace en público? Que lo haga, pero que lo haga en su tonel como cualquier «Diógenes sensato». ¡Ahí si que estaría listo Diógenes, encerrado en su tonel!

  Vale también la pena atender a la oposición de los dicta: dictum et contradictum. Por ejemplo, en oposición al que comentamos aquí, se lee:

  Motejado de que bebía en la taberna respondió: «Y en la peluquería me corto el pelo».

39) A los que lo instaban a que buscara a su esclavo (Manes) que había huido, respondió: «Cosa ridícula sería que pudiendo Manes vivir sin Diógenes no pudiera Diógenes vivir sin Manes.»

  ¿Un esclavo de Diógenes? ¿No será pura invención para adjudicarle el dicho? Todo ajusta tan bien que no se sabe si el hecho se inventó para el dicho o el dicho para el hecho. Si mi esclavo puede vivir sin mí, ¿cómo no voy a poder vivir yo sin mi esclavo? Parece un razonamiento imbatible; y contra la esclavitud.

  Pero, veamos, ¿no parece también un argumento en el aire? Porque no tiene el amo sus esclavos en un florero. Vive de su explotación. ¿Cómo, pues, va a poder vivir sin ellos?

  El texto sabe a panfleto antiesclavista, pero demasiado académico. Para probar si es firme en la realidad, propongámoslo a los amos. Estos van a gritar, no lo que dice Diógenes, sino lo contrario: que sin sus esclavos no pueden vivir. No sólo eso; van a decir que sin los amos tampoco pueden vivir los esclavos. Preguntemos, pues, a los esclavos. Acaso éstos griten también en coro que sí, que sin sus amos pueden vivir. Por lo menos, eso claman en todas formas los panfletos al uso en nuestros días. Pero, si es así, ¿cómo demonios es que no reaccionan los amos como lo hace Diógenes?

  Divierte encontrar que un argumento aparentemente impecable no es más que una melodía de palabras. Situación común, por otra parte; y sorprende que siendo común no deja de ser común