La filosofía helenizante comienza en el mundo islámico con al-Kindi (finales del siglo viii-873), nacido en Kufa (Iraq) y fallecido en Bagdad. Entre sus abundantes escritos figuran veintinueve tratados filosóficos. Su mérito principal reside en haber iniciado la recepción de Aristóteles y haber elaborado un léxico filosófico en árabe. Su metafísica es de orientación neoplatónica. Consideraba lícita la especulación filosófica, a pesar de que esta procediera de Grecia: «No debemos avergonzarnos de apreciar la verdad y de apropiárnosla, venga esta de donde venga, incluso si nos llega de razas lejanas y de naciones diferentes a la nuestra» (Tratado acerca de la filosofía primera). Fue el primero que planteó en el pensamiento islámico el tema del intelecto, es decir, cómo funciona la mente humana, de origen aristotélico.
Vida y obras
Turco de raza y musulmán de religión, Abú Nasr al-Farabi (hacia 870-950) nació en una pequeña ciudad de la región de Farab, en el Turquestán Occidental, perteneciente hoy a la República de Uzbekistán. En plena expansión cultural del Imperio abasí, estudió en Bagdad medicina, filosofía, matemáticas, gramática y música con hombres de ciencia cristianos, y fue condiscípulo y amigo del traductor de Aristóteles Abu Matta. Del ambiente de libre circulación de ideas en esa época nos informa una fuente histórica andalusí (al-Dabbi) a propósito de los debates filosófico-teológicos que presenció: «A las reuniones asistían no solo los musulmanes de todas las sectas ortodoxas y heterodoxas, sino también infieles, zoroastras, materialistas, ateos, judíos y cristianos», todos los cuales, a propuesta de «uno de los infieles», acordaron no utilizar argumentos de autoridad sacados del Corán, sino solo «pruebas fundadas en la razón humana». Protegido del príncipe Sayf al-Dawla, vivió modestamente en la corte, residió en Alepo y falleció en Damasco.
Su producción literaria fue amplísima, dividida en comentarios (a Aristóteles en especial, pero también a Platón. Ptolomeo y Euclides) y obras originales de muy variado contenido (lógica, metafísica, psicología, política, poética y música). Destaquemos entre ellas El catálogo de las ciencias, El libro de las letras. Tratado sobre el intelecto, Concordia entre el divino Platón y el sabio Aristóteles, Libro de la religión. La ciudad ideal y El gran libro de la música.
El Segundo Maestro
La influencia de al-Farabi en la filosofía islámica fue enorme, hasta el punto de ser llamado «el Segundo Maestro», es decir, el principal filósofo solo por detrás del griego Aristóteles, el Maestro por excelencia para los árabes. Veamos algunas huellas de su pensamiento.
En lógica puede decirse que todos sus sucesores en Oriente y Occidente aprendieron de él esta ciencia formal y propedéutica, o sea, introductoria a la filosofía. Sus comentarios al Organon (el conjunto de las obras lógicas de Aristóteles) fueron los textos-base con los que aprendieron a razonar correctamente generaciones de sabios. Veamos dos testimonios al respecto.
El primero de ellos procede del hombre de ciencia e historiador Said al-Andalusí, ya citado.
Finalmente, hemos de mencionar a al-Farabi, el mayor filósofo de los musulmanes sin duda alguna. Estudió la lógica con Yuhanna b. Haylan […] y superó en esta materia a todos los sabios musulmanes, a los cuales aventajó debido al profundo conocimiento que había adquirido de esta materia, lo que le llevó a explicar sus partes oscuras, a descubrir sus secretos y a hacerla más asequible. [Al-Farabi] reunió todos los elementos necesarios para conocer esta ciencia en unos libros, compuestos con un lenguaje correcto y unas imágenes sutiles, que recogen todo aquello que al-Kindi y otros autores habían omitido acerca del método analítico y el desvelamiento de las matemáticas. En estas obras hizo una clara exposición de las partes de la lógica, informó de los casos en que esta resulta de utilidad, mostró las vías que permiten servirse de ella y el medio para conocer el razonamiento silogístico en cada una de estas materias. Sus libros, en relación con estas cuestiones, son lo mejor que hay y lo más perfecto que existe. Además de eso, compuso un excelente libro acerca de la clasificación de las ciencias y del conocimiento de sus objetivos, que no pudo ser superado por nadie ni cuyo método ha sido seguido por ninguna otra persona. Asimismo, ningún estudioso de las ciencias ha podido pasar sin referirse a él ni leerlo previamente[9].
El otro testimonio es el del filósofo judío Maimónides, que lo elogió así: «En general, te recomiendo no leer sobre lógica otras obras que las del sabio Abu Nasr al-Farabi; pues todo lo que él compuso es pura flor de harina» («Carta a Samuel ibn Tibbon»).
Otro hito decisivo en el rumbo del pensamiento islámico es la recepción del aristotelismo, que a partir de al-Farabi, y gracias a él, se consolida como el sistema filosófico hegemónico. Más tarde, los principales filósofos andalusíes coronarán esta recuperación con valiosas aportaciones. Por su parte, en la filosofía escolástica a partir de Alberto Magno y Tomás de Aquino se insertará el racionalismo aristotélico en la teología cristiana. (Volveremos más adelante sobre este punto.)
Asimismo, al-Farabi elaboró un pensamiento político original en el cual definirá las líneas maestras de la organización social islámica y establecerá las relaciones entre política y religión en un nuevo marco teórico. Desde una perspectiva medieval, su posición fue revolucionaria: «Las dos partes de las que está constituida la religión (teórica y práctica) están subordinadas a la filosofía. […] La filosofía es la que da las demostraciones de lo que comprende la religión virtuosa. El oficio real, del que procede la religión virtuosa, está entonces subordinado a la filosofía» (Libro de la religión). Esta novedosa perspectiva sería asumida y reelaborada más tarde en el islam occidental, es decir, en al-Ándalus, por filósofos de la talla del zaragozano Avempace y el cordobés Averroes.
Renace el aristotelismo
Gracias a las traducciones árabes del griego, al-Farabi pisó con pie firme a la hora de reconstruir el pensamiento de Aristóteles. No se trataba ya de resúmenes de segunda mano o de síntesis eclécticas, sino de un trabajo minucioso sobre sus escritos. Esa base textual, unida a su propio talento, hizo que su asimilación del aristotelismo echara raíces en el pensamiento islámico y perdurara en el tiempo incluso en el Occidente cristiano. Comprobemos esto en una panorámica de su filosofía.
En primer lugar, en la lógica, ciencia instrumental para Aristóteles como método del razonamiento demostrativo. El objeto de la lógica, comienza diciendo al-Farabi en El catálogo de las ciencias, consiste en guiar en el camino de la verdad, proporcionarnos las reglas que nos preserven del error y conseguir la certeza por medio del silogismo y la inducción. Aquello sobre lo que la lógica da reglas «son las ideas o inteligibles, en cuanto guardan relación semántica o significativa con las palabras, y las palabras en cuanto significan las ideas».
La lógica y la gramática son dos artes análogas. «Todas las leyes que la ciencia de la gramática nos da respecto de las palabras, son análogas a las que la ciencia de la lógica nos da respecto de las ideas.» Pero se distinguen entre sí porque «la gramática da tan solo las reglas propias y privativas de las palabras de un pueblo determinado, mientras que la lógica da las reglas comunes y generales para las palabras de todos los pueblos». Eso no quiere decir que no existan nociones comunes a las lenguas de todos los pueblos, pero los gramáticos las estudian en lo que tienen de específico en su propia lengua, no en lo que es común o genérico.
En el proceso deductivo ocupa un lugar principal el silogismo, que es un argumento en el que, una vez establecidas ciertas cosas, resulta de ellas otra cosa distinta; se obtiene así una conclusión a partir de dos premisas. En la clasificación al-farabiana observamos como novedad la introducción de los silogismos retóricos y poéticos. Ello se debe a que los árabes añadieron a los seis libros del Organon (conjunto de tratados lógicos) otras dos obras aristotélicas. Retórica y Poética. Estas son las clases de silogismo que él ofrece:
Apodíctico: proporciona un conocimiento cierto.
Polémico: se usan en él afirmaciones de común aceptación con el fin de vencer en el debate. Sus conclusiones son solo probables.
Sofistico: mediante una habilidad técnica se intenta engañar e inducir al error. Sus conclusiones son falaces.
Retórico: aquí se busca persuadir al otro, y aunque existen diversos grados de persuasión, no puede lograrse con él la certeza o la alta probabilidad.
Poético: pretende provocar la representación imaginativa de un modo de ser o cualidad de una cosa. No conduce a la certeza ni a la opinión, pero sí que impulsa a la acción mediante una sugestión imaginativa.
En la investigación de la verdad, la lógica nos facilita de antemano el camino que hemos de seguir, o sea, el método, y nos advierte de todo aquello que puede conducirnos al error. El único fin que se propone en sentido estricto es la demostración científica; el que se contente con meras opiniones no necesita de ella.
La metafísica de al-Farabi sigue las líneas maestras de Aristóteles: estudia el ser en cuanto ser, los principios de las ciencias y el ser que no es cuerpo ni existe en un cuerpo. Sin embargo, a la hora de explicar la multiplicidad del mundo sensible, se aleja de Aristóteles e introduce el emanatismo neoplatónico. En lugar de la física aristotélica aparecen aquí las doctrinas de Plotino. Se intenta conciliar de este modo el Dios único, transcendente y creador del Corán con el Uno de Plotino. Digamos en su descargo que parte de su argumentación tenía un fundamento pseudoaristotélico, ya que durante la Edad Media circulaba como obra del Estagirita la titulada Teología, en realidad una refundición de las Enéadas.
Una deriva similar muestra su intento de conciliación entre Aristóteles y Platón. Para él, las diferencias entre ambos son accidentales, en coincidencia con la interpretación de los neoplatónicos. En una cuestión central dentro de la cosmología aristotélica como la eternidad del universo, al-Farabi defiende la creación de la nada anterior al tiempo, ya que este habría aparecido solo después del movimiento de las esferas.
En su psicología encontramos claramente las doctrinas aristotélicas, desde la definición de alma («la perfección última del cuerpo natural orgánico dotado de vida en potencia») hasta la explicación del proceso cognitivo:
Han creído algunos que en el entendimiento se produce la forma de las cosas al mismo tiempo en que los sentidos perciben los sensibles y que se produce sin intermedio alguno. No es así en realidad, sino que entre ambas cosas hay algo intermedio consistente en que los sentidos perciben los sensibles y así resultan en ellos sus formas que van al sentido común hasta reproducirse en él; el sentido común las transporta a la imaginación y la imaginación a la potencia cogitativa […] y después de así informadas y movidas van al entendimiento, y entonces es cuando las obtiene en sí el entendimiento[11].
En cuanto al intelecto, profundizó de manera especial en el intelecto especulativo, que diversificó en cuatro aspectos. Para él, el intelecto agente o creativo está separado del cuerpo, causa de la intelección y cuya relación con el intelecto en potencia es como la del sol con el ojo. Planteó por primera vez la posibilidad de unión del hombre con el intelecto agente, lo cual representaría la culminación de todo el proceso cognitivo y gozó de notable difusión en la escolástica.
Una teorización islámica de la vida social
Al-Farabi se interesó vivamente por la política, como evidencia su amplia producción sobre el tema: El compendio de las «leyes» de Platón, la concepción platónica y la rectificación del gobierno político y de las costumbres, Capítulos sobre el gobierno ciudadano, Sobre el gobierno de las ciudades y Tratado sobre las opiniones de los miembros de la ciudad virtuosa o ideal (al-Madina al-Fadila), que es la más influyente de sus obras políticas y que, abreviadamente, llamamos La ciudad ideal. (Aquí nos centraremos en ella.) ¿Por qué comentó solo las obras políticas de Platón? Porque la Política de Aristóteles fue desconocida entre los árabes medievales, aunque sabían de su existencia y pudieron haber manejado un resumen helenístico de la obra.
Su punto de partida es el reconocimiento de la naturaleza social del hombre. «Imposible que el hombre obtenga la perfección para la que sus dotes naturales fueron creadas a no ser formando sociedades generales y muy variadas donde mutuamente se ayuden y se ocupen unos en favor de otros, de parte de lo que necesitan para vivir. Se asocian, pues, para así poder encontrar en la labor de todos lo que necesitan para que cada uno subsista y obtenga la perfección.» Diferencia a la naturaleza de la sociedad, pues aquella obra por necesidad, mientras que la vida social se basa en la libertad; las disposiciones, los hábitos y los actos de carácter social son, pues, voluntarios. Distingue dos tipos de sociedades, perfectas e imperfectas. Son sociedades perfectas el mundo, la nación y la ciudad, e imperfectas la aldea, el barrio, la calle y la casa. «El bien más excelente y soberano y la perfección más alta se obtienen ya en primer lugar en la ciudad, pero no en sociedades menores y más imperfectas.» Cabe destacar la importancia dada por nuestro filósofo a la ciudad en un período caracterizado por el desarrollo urbano y mercantil del mundo islámico, del que constituyen un modelo las grandes ciudades del medievo, Bagdad y Córdoba.
En su tipología de los estados distingue aquellos que son ignorantes (entre los cuales incluye los de la pura necesidad, la plutocracia, los depravados que solo buscan el placer, la timocracia en la que se buscan los honores, la tiranía y el estado demagógico) de aquellos otros que llama «corrompidos» o «inmorales», cuyas doctrinas son excelentes, pero cuyas acciones son como las del estado ignorante.
En su pensamiento político tiene una importancia capital la figura del jefe de Estado. Usando una imagen procedente del cardiocentrismo aristotélico, afirma que este es en la sociedad como el corazón en el cuerpo humano. El jefe de Estado ideal debe reunir doce cualidades físicas, intelectuales y morales innatas. Sería al mismo tiempo imam o guía religioso, profeta-teólogo y filósofo. Como escribió el arabista T. J. De Boer, este gobernante primero «es Platón con las prendas del profeta Mahoma». En un plano más realista, al-Farabi propone el gobernante segundo, que, a semejanza de Platón, sería un filósofo. De no hallarse tampoco tal persona, indica como conveniente una dirección política colegiada inspirada en la filosofía, que mantenga la tradición sin perjuicio de introducir las reformas que aconsejen las circunstancias.
Un último aspecto que hay que considerar es la relación entre política y religión. Podemos calificar su propuesta de racionalista y conciliadora al mismo tiempo, porque, por un lado, defiende la filosofía como anterior a la religión en un plano lógico y cronológico, y, por otro, arguye que los hombres de religión deben convencerse de que el islam no rechaza la filosofía. En El libro de las letras (segunda parte) describió diversos tipos de religión y su relación con la filosofía. Su conclusión fue esta: «Es claro que en todo credo religioso que se enfrenta a la filosofía, el arte de la teología se opone también a la filosofía, y los teólogos a los filósofos, en la medida en que su religión es opuesta a la filosofía». En su Libro de la religión abre el camino a un entendimiento entre ambas sobre la base de un respeto a su mutuo ámbito de influencia.
La religión consta de dos partes: definición de opiniones y valoración de acciones. […] Toda religión cuya parte primera no proceda de las opiniones que contienen lo que el hombre puede tener por cierto […], esa es una religión extraviada. La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la filosofía es teórica y práctica […], así también es la religión. […] Por tanto, todas las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica[13].
En definitiva, para él la religión islámica no se opone a la filosofía, ya que el contenido de aquella, que va dirigido al pueblo, es un símil de esta. En su teoría de la sociedad islámica confluyen la metafísica, la política y la religión, dentro de una estructura jerarquizada característica del mundo medieval. Así como su contribución a la lógica fue la mejor acogida de su pensamiento en el medievo, en siglos posteriores, dentro y fuera del islam, la de mayor difusión e influencia ha sido su teoría política.
amiento es genéricamente aristotélica, aunque incluye elementos procedentes del neoplatonismo y del espiritualismo oriental. Destaca por su originalidad en metafísica: hizo historia su distinción entre ser necesario por sí/ser posible por sí y necesario por otro: la existencia es extrínseca a la esencia y viene dada libremente por Dios. En el tema del intelecto considera al intelecto agente extrínseco al hombre, en la línea transcendentalista propuesta por Alejandro de Afrodisia y apoyada por Plotino.
Contra la filosofía islámica reaccionó el teólogo persa Algacel (1050-1111), autor de la famosa obra La incoherencia de los filósofos (Tahafut al-falasifa). En su intento de disolver las razones de los filósofos y de invalidar las conclusiones apodícticas a que llegan en su discurso, subraya desde una posición escéptica los límites del conocimiento humano y el papel subordinado de la razón respecto a la profecía.
[9] Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones. <<
[11] Las cuestiones diversas, trad. de Manuel Alonso. <<
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