No solo la cultura islámica alumbró a grandes figuras del pensamiento medieval, ya que lo mismo podemos decir de la tradición judía. Esta comunidad, en efecto, imprimió un sello propio a su obra especulativa, cuya influencia perduraría incluso en la escolástica.
Los judíos, asentados en la península Ibérica antes de la llegada de los musulmanes, fueron perseguidos por la monarquía visigoda. Gozaron de la tolerancia del emirato omeya —llegaron a tener sus propios jueces al margen de la jurisdicción general islámica— y fueron protegidos por el califa omeya Abderramán III, quien incluso nombró ministro al médico judío Hasday ibn Saprut. Por primera vez en Europa los judíos salieron del aislamiento; la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación. Comenzó entonces un período de esplendor de la literatura hebrea posbíblica. La comunidad hispano-judía, es decir, sefardí, sobresalió en esos siglos por su contribución a la ciencia, a la filosofía y a la literatura.
El judío malagueño Ibn Gabirol (1021-1058), de corta vida, mente aguda y fina pluma, se convierte en el iniciador de la filosofía en al-Ándalus con la primera obra filosófica de relieve, La fuente de la vida. En ella no encontramos ninguna referencia religiosa, algo sorprendente en la tradición judía medieval. Otras obras suyas son el poema filosófico La corona real y El libro de los caracteres, tratado ético basado en las teorías humorales de la medicina griega. La línea general de su metafísica es neoplatónica, aunque en el proceso emanatista introduce la voluntad divina que hace posible la creación del mundo. Como escritor destacó por su lirismo poético. Heinrich Heine lo calificó de «poeta entre los filósofos y filósofo entre los poetas».
El médico sefardí que triunfó en Egipto
Mosé ben Maimón, conocido desde el Renacimiento como Maimónides, nació en Córdoba en el año 1135. Su padre, Isaac ben Maimón, era juez o dayyan de un tribunal rabínico en su ciudad y había sido discípulo de Yosef ha-Leví ben Megas, último de los grandes maestros de la Academia Rabínica de Lucena, «la ciudad de los judíos», como la llama el geógrafo árabe al-Idrisi. En su casa debió de recibir las primeras enseñanzas en lengua hebrea y ciencias rabínicas. Inserto en el ambiente ilustrado de al-Ándalus, adquirió más tarde sólidos conocimientos en las «ciencias de los antiguos», o sea, la enciclopedia griega, especialmente en astronomía. La tradicional tolerancia de los omeyas se quebró con la llegada de los almohades, que plantearon a los no musulmanes el dilema de islamizarse o emigrar. Por tal motivo, la familia de Maimónides abandonó Córdoba hacia 1148. Al parecer viajaron por la Península y se instalaron provisionalmente en Almería, el principal puerto hispano. Comenzaba así su primer exilio, que acabaría años más tarde en Egipto. Nunca, sin embargo, dejó de sentirse andalusí, como manifiesta en sus cartas. En una de ellas escribió con modestia: «Yo soy el más pequeño de los estudiosos de al-Ándalus, cuya gloria decayó en el exilio».
Hacia 1160 su familia abandona España y se instala en Fez. Resulta extraño que huyendo de los almohades se refugiara en el corazón del Magreb, de donde procedía el nuevo poder político. Todo parece indicar que se islamizaron externamente. Ese mismo año escribió en árabe su Epístola sobre la conversión forzada, en defensa de los judíos conversos al islam debido a la persecución de que eran objeto.
En 1165, ante el empeoramiento de su situación en Fez, Maimónides y su familia embarcaron rumbo a Palestina, en Oriente Próximo. Tras unos meses en Acre se trasladaron a Egipto; allí residieron por breve tiempo en Alejandría y de modo definitivo en Fostat, una vieja población junto a la que se construyó El Cairo. (Después fue absorbida por esta, y de ahí la denominación de Fostat como El Cairo antiguo.) En una primera etapa se dedicó al estudio, mientras la economía familiar se sustentaba en el negocio de piedras preciosas de su hermano David. Por desgracia, en 1173 el barco en el que este navegaba naufragó, él se ahogó y se perdieron las riquezas que llevaba consigo. Ante esta situación imprevista. Maimónides se vio obligado a ejercer una profesión; eligió la de médico, en la que alcanzaría una fama inmensa y una prestigiosa posición ejerciendo como tal en la corte de Saladino.
En 1177 fue nombrado naguid o jefe de la comunidad judía de Fostat (de hecho, de los judíos de Egipto). A pesar de su intenso trabajo profesional, realizado tanto en la corte como en la popular consulta que tenía en su casa, y de dedicar los sábados al asesoramiento de la comunidad judía. Maimónides supo arañar el tiempo para escribir importantes obras filosóficas, científicas y rabínicas. Agotado y debilitado, postrado en la cama durante un año, murió en diciembre de 1204. Tal como había deseado, fue enterrado en la ciudad palestina de Tiberíades.
Sus primeras obras, escritas en 1158, fueron Sobre el arte de la lógica, influida por al-Farabi, y el Tratado sobre el calendario judío, de tema astronómico. Tardó diez años en la redacción de una de sus grandes obras rabínicas. Misné Torá (la Segunda ley). Su principal escrito de tema filosófico-teológico es Guía de perplejos, concluido en 1190, traducido al latín por un autor anónimo en el siglo XIII bajo el título Dux neutrorum y más tarde, en el siglo XVI, por Agostino Giustiniani. Entre 1170 y 1190 dio a conocer diversos tratados médicos, como Sobre el asma, Guía de la buena salud y Sobre los venenos, también traducidos al latín. Escribió en árabe todas sus obras de contenido filosófico y científico e incluso alguna de tema rabínico, como el luminar, y todas sus cartas (algunas de ellas de especial interés, como la Epístola del Yemen y la Carta sobre la astrología).
Los límites del aristotelismo
Maimónides rechazó las doctrinas de los teólogos islámicos porque le parecían inconsistentes, y de los neoplatónicos sefardíes descalificó rotundamente a uno (Isaac Israelí) y silenció por completo a otro (Ibn Gabirol). Conocedor de la filosofía aristotélica ya en su juventud (en Guía de perplejos, II, 9, nos dice que recibió lecciones de un discípulo de Avempace), tenía en alta estima al maestro griego. «Los libros de Aristóteles son las raíces y los fundamentos para todos los libros actuales de ciencia. Su opinión es lo mejor del conocimiento humano, a excepción de aquel que recibe la inspiración divina hasta conseguir el grado de la profecía que es el grado superior» («Carta a Samuel ibn Tibbon»). Aunque no conoció personalmente a Averroes, elogió sus comentarios, que recibió en Fostat: «En este período de tiempo me ha llegado todo cuanto escribió Averroes sobre los libros de Aristóteles, excepto Del sentido y lo sensible. Me parece que ha acertado» («Carta a Yosef bar Yehudá»).
Su pensamiento se asienta sobre la filosofía de Aristóteles, pero se distancia de ella en todo cuanto se opone a su religiosidad judía. Podemos hablar, pues, de un aristotelismo instrumental en Maimónides. Así, dice no oponerse a nada de lo que él demostró; simplemente, no acepta lo que le parecen meras hipótesis. Por eso, considera correctas las teorías aristotélicas acerca del mundo sublunar, aunque equivocadas respecto del orden cósmico superior. «Convenimos con Aristóteles en la mitad de su teoría, admitiendo que el cosmos es eviterno [o sea, que ha comenzado en el tiempo pero no tendrá fin] y perdurará con la naturaleza […], pero tuvo un inicio y nada existía al principio sino Dios» (Guía de perplejos).
El pensador sefardí subraya en varias ocasiones la existencia de dos grandes campos de conocimiento: el de la filosofía, específicamente humano y sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a aquella, basado en la profecía y cuyo objetivo consiste en «el conocimiento de Dios, que es la verdadera ciencia». Fue consciente de la radical diferencia entre la concepción bíblica del mundo y la cosmovisión racionalista y naturalista de Aristóteles, ajena a cualquier religión. Frente a los filósofos o sabios, él se situaba en otro nivel («nosotros, los adictos a la Torá», «nosotros, hombres religiosos»), y cuando su discípulo predilecto, Yosef ibn Aknin, lo colocó junto a Averroes como compañeros en el trabajo intelectual, replicó airado que no había reflexión en sus pensamientos, pues «no distinguiste entre el sagrado (Maimónides) y el profano (Averroes)».
Podemos resumir las discrepancias con Aristóteles en los siguientes puntos:
Concepto de creación. Para un griego resultaba impensable la idea de creación absoluta. Para un judío era una creencia irrenunciable. Como reconoce que filosóficamente no se puede demostrar la creación ex nihilo («de la nada»), se conforma con que la aceptemos como más probable que la teoría aristotélica de la eternidad del mundo.
Temporalidad del mundo. Aunque del concepto de «creación» no se deduce necesariamente la temporalidad o eternidad del universo, Maimónides defiende esta tesis para evitar que la creación sea considerada necesaria. «Todo cuanto existe obedece a un designio y no a la necesidad.»
Providencia, divina. Admite la idea de «providencia», ausente en Aristóteles, como una consecuencia lógica de la omnisciencia divina. «Él todo lo sabe y nada absolutamente se le oculta.» Esta providencia solo es particular respecto de los individuos de nuestra especie.
Proceso de emanación e inteligencias separadas. Por influencia neoplatónica, Maimónides afirma que «el mundo proviene de una emanación del Creador». Al intentar explicar el movimiento de los cuerpos celestes, modifica ampliamente el libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles: transforma los motores inmóviles aristotélicos que movían las esferas en inteligencias separadas o ángeles, y reduce el número de aquellas de cincuenta, según él, a diez (la esfera celeste, la de las estrellas fijas, la de los siete planetas y la del intelecto agente). La emanación se inicia en Dios, fluye después a través de las inteligencias separadas y culmina en el intelecto agente.
Con la idea de «límite» concluye su teoría del conocimiento. Reconoce de modo explícito que «la humana inteligencia tiene un límite infranqueable». En un pasaje de especial relevancia escribe: «Respecto al mundo celeste, el hombre nada alcanza, salvo esa exigua dosis matemática que ves [la astronomía]. Diré en términos poéticos: “Los cielos son cielos para Yahvé, pero la tierra se la dio a los hijos de los hombres”. […] Fatigar las mentes con cuestiones que exceden su capacidad implica una falta de sindéresis y una especie de locura» (Guía de perplejos).
Hermenéutica del texto bíblico y profecía
Su magna obra Guía de perplejos está dirigida a quien, teniendo espíritu religioso y conociendo las ciencias filosóficas, se encuentra perplejo a la hora de interpretar la Torá o Ley judía (fundamentalmente la Biblia hebrea, pero también la Ley oral compilada posteriormente en la Misné). En la introducción Maimónides esboza el contenido del libro y el método que va a seguir. Se trata ante todo de establecer una nueva hermenéutica basada en el concepto de tawil o «interpretación alegórica». Se opone, pues, a una interpretación literal. «Has de saber que la clave para entender todo cuanto dijeron los Profetas y su conocimiento verdadero estriba en la interpretación de las alegorías y su significación, y la semántica de sus expresiones.» Incluso aplica este criterio en las traducciones: «¿No veis que algunos versos de la Torá no pueden interpretarse literalmente? Conociendo pues por la razón, con pruebas de que la sentencia no puede ser entendida literalmente, el traductor ha de traducir con un sentido que sea aceptable para la razón. En ningún caso el hombre ha de arrojar tras él a la razón, porque los ojos están delante, no detrás» (Carta de la astrología, trad. de Carlos del Valle).
Así pues, distingue dos sentidos en el texto, uno externo, aceptado habitualmente por el lector ignorante, y otro interno y más profundo. Hay que ir más allá de la exterioridad del escrito si queremos avanzar en su comprensión. Dentro de la alegoría diferencia la referente a una palabra de la referente al conjunto de un pasaje, por ejemplo, una parábola o narración. A lo largo de los treinta primeros capítulos de la primera parte de la Guía, Maimónides desarrolla una espléndida exégesis bíblica en la que da muestras de su dominio lingüístico y de su enciclopédica formación rabínica. El obstáculo principal que hay que superar es la tendencia presente en el lenguaje bíblico a una concepción antropomórfica de la divinidad, como cuando en la Biblia se lee que «Dios vio», lo que podría llevar a imaginar que Dios tiene ojos. El origen de este equívoco se deriva para él del hecho de que la Torá está dirigida a las masas y, por consiguiente, «habla en el lenguaje de los seres humanos». En unos casos la confusión procede del lenguaje común, como en el ejemplo anterior acerca de la visión de Dios. En otros, la equivocidad de los términos solo puede eliminarse buscando el sentido de su etimología.
En cuanto a las parábolas, ofrece varios ejemplos de ellas en la Guía. Lo novedoso de su hermenéutica es la lectura filosófica que hace de ellas, como, por ejemplo, el relato de la creación (para él más una cosmología que una cosmogonía), la creación del hombre y el paraíso terrenal (su contenido no sería una narración histórica sino una antropología filosófica), el sueño de Jacob (una contemplación del mundo físico), la visión del carro de Ezequiel (una percepción del mundo celeste y del mundo sublunar) o el libro de Job (una consideración de la providencia y del problema del mal).
Partiendo de esta innovadora hermenéutica que concilia razón y creencia, dejando libre de contradicción y de absurdos el texto bíblico, recomienda un esfuerzo personal sostenido en busca de una interpretación correcta.
Quien conoce la lengua sabe que un enigma son palabras cuya intención está en su interior, no en su exterior. […] Puesto que las palabras de todos los sabios tratan de cosas excelsas, que son su verdadero objetivo, solamente se expresan en forma de enigmas y de parábolas. […] En cuanto a los libros revelados, los mismos sabios interpretan sus textos y extraen su sentido profundo de su sentido aparente, considerándolos símiles, tal como son. […] Cuando encuentres alguna frase de los sabios que la inteligencia rechaza, detente en ella, debes saber que es un enigma o una parábola, pásate la noche en vela, pensando en su interpretación hasta encontrar la vía verdadera y la opinión correcta[28].
Más allá de la filosofía, para Maimónides está la profecía. Se trataría de la única posibilidad de superar el límite del conocimiento humano a que aludíamos antes. Su concepción la expone en los capítulos 32-48 de la segunda parte de la Guía, que resumiré a continuación. La define así: «La profecía es una emanación de Dios mediante el intelecto activo sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la [facultad] imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el ápice de la percepción asequible a su especie» (cap. 36). Son necesarias estas tres condiciones para la profecía: la perfección de la razón mediante el estudio, la perfección de la facultad imaginativa (en la psicología aristotélica, la imaginación procede de las sensaciones y es el paso previo para la acción del intelecto) y la perfección ética mediante el alejamiento de los placeres corporales. Para él, no basta con poseer las tres perfecciones para ser profeta (atribuye esta posición a los filósofos), ni tampoco Dios la concede a quien le place (opinión vulgar), sino que «depende de la voluntad divina» siempre que el hombre haya alcanzado las anteriores virtudes intelectuales y morales (posición judía que él defiende). «Dios hace profetas a quien y cuando quiere, con tal que sea hombre sumamente perfecto y superior» (cap. 32).
Hay que subrayar de lo anterior que la emanación divina no es directa, sino mediante el intelecto activo o agente. Según sea esta completa o no, se dan para él estos diversos tipos humanos: si la emanación se reduce a la facultad racional, surge «la clase de los sabios especulativos»; si recae solo sobre la facultad imaginativa, tendremos, además de los «estadistas y legisladores», una variada gama de «adivinos, agoreros, forjadores de sueños verdaderos y milagreros». Únicamente se dará la clase de los profetas cuando la emanación haya sido completa.
El pensamiento maimonidiano se fundamenta en la existencia de un Dios único, creador del universo y de cuanto en él existe. Para demostrar su existencia en el plano filosófico, reelaboró cuatro pruebas de fuentes peripatéticas: sobre el movimiento (1.a), sobre la composición de los elementos (2.a), sobre lo necesario y lo contingente (3.a), y sobre la potencia y el acto (4.a). Un argumento de especial valor lo toma de la Biblia, cuando en la escena de la zarza ardiente Yahvé le responde a Moisés acerca de su nombre: «Yo soy el que soy». En la identidad entre esencia y existencia radicaría la fuerza de este singular argumento a priori.
Pero Dios es incognoscible para el ser humano, por cuanto desborda la capacidad de nuestro conocimiento, es indefinible porque no es posible aprehender su esencia y no tiene atributos positivos, y es inefable porque el lenguaje humano no puede expresarlo. Conocemos a Dios en lo que no es e ignoramos lo que verdaderamente sea. La tarea que está a nuestro alcance según Maimónides es más modesta, una teología negativa, tan fecunda en la mística. «La percepción de Dios está velada y es inaccesible por su naturaleza», escribió en una de sus cartas
[28] Luminar. <<
Alguien me habló de Maimónides, me interesé, pero muy someramente, a mi me interesa mucho la historia y la judía, la griega y la egipcia se reúnen en un filósofo andaluz, el personaje además habla filosofía, lee críticamente los textos bíblicos, hermenéutica pura.
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