domingo, 19 de marzo de 2017

Thomas Hobbes : Protectorado, Restauración y últimos años

Si en un primer momento había abandonado su patria por temor a las fuerzas rebeldes, ahora se veía obligado a regresar a ella por miedo a las represalias de los miembros de la corte en el exilio. No en balde, sus antiguos aliados lo habían apodado «la Bestia de Malmesbury» por defender en Leviathan una cierta libertad de credo y un régimen de independencia de las diversas congregaciones religiosas, especialmente en materia doctrinaria y disciplinar, así como otras posturas muy similares a las del puritano Cromwell, a quien el propio Hobbes le había hecho llegar una copia de su obra.

  Finalmente, regresó a Inglaterra en 1652, un año antes de que se instaurara el Protectorado, un régimen político bajo el mandato personal de Cromwell, y ocho antes de que se restableciera la monarquía de la mano del rey, Y a pesar de que entonces Hobbes intentó mantener un perfil discreto, no lo conseguid. Se publicaron sin su consentimiento unas notas suyas —hasta tres veces en su vida sufrió los resultados de publicaciones no autorizadas—, lo que desencadenó una prolongada disputa con el obispo anglicano John Bramhall sobre la cuestión del libre albedrío. En realidad, la postura que defendía Hobbes pretendía hacer compatibles la necesidad de su determinismo causal con un tipo de libertad reducida, entendida como la posibilidad de ejercer (o no) una acción voluntaria. Volveremos sobre ello, pero el obispo se quejaba ante una concepción tan estrecha de lo que significa ser libre, especialmente para un ser racional como es el hombre. Este debate sobre «si queremos por nuestro arbitrio o por el de Dios» lo llevó a sentenciar que el religioso «sigue la doctrina, yo mis sentidos».

  De vuelta en Inglaterra, completó su trilogía con la publicación de las dos primeras partes. En 1655 apareció De Corpore, que Hobbes consideraba, de modo exagerado (solo basta echar un ojo a su índice), que «solo versa sobre geometría y cuya forma es geométrica». Y, finalmente, en 1658 hizo lo propio De Homine, aunque esta última obra pasó prácticamente inadvertida. Se trata de una obra menor que publicó con el fin específico de completar su magna creación, aunque sus intereses ya andaban por otros derroteros[16].

  Escribió entonces sobre ciencias, en concreto sobre física y matemáticas, con lo que se enfrascó en otra amarga polémica con un catedrático de álgebra de Oxford, el presbiteriano John Wallis. Este enfrentamiento se inició con las críticas de este último a algunas conclusiones expuestas en De Corpore y terminó siendo de todo menos amigable. En sus años de anciano, Hobbes creería haber solucionado el problema geométrico de la cuadratura del círculo que consiste en construir, con regla y compás, un cuadrado con idéntica área a la de un círculo dado. Se equivocaba. Hoy en día los matemáticos han conseguido demostrar que este es un problema irresoluble.

  Cuando se restableció la dinastía de los Estuardo, Carlos II tomó posesión del trono de su difunto padre. Aquella restauración monárquica, al contrario de lo que podríamos pensar, no fue en nada beneficiosa para Hobbes. Sus enemigos aumentaron sus cuotas de poder, sobre todo muchos de los covenanters presbiterianos en Escocia y los obispos anglicanos en su país natal. Con la publicación de su libro Leviathan no solo había perdido el favor de muchos de sus antiguos aliados realistas, sino que numerosos eclesiásticos contra los que había cargado tan duramente ocupaban ahora posiciones de gran relevancia política.

  Además, en dos años se sucedieron dos catástrofes terribles: la gran plaga de peste bubónica (1665) y el incendio de Londres (1666). Llamativamente, se acusó a Hobbes, en sus horas más bajas de popularidad, de ser uno de los responsables morales de ambas calamidades (consideradas castigos divinos por lo licencioso de la época y por la propagación del ateísmo). Por si no fuera suficiente tormento, el mismo año del incendio se intentó aprobar una ley para procesarlo por ateísmo y herejía (que se querían convertir en crímenes), pero afortunadamente el Parlamento no la aprobó, ni en esa ni en las sucesivas ocasiones en que se volvió a presentar. El rey lo protegía. Algunos pidieron entonces que se quemasen sus libros, otros, literalmente, que lo quemasen a él. Ante el nuevo temor de ser investigado por fanáticos religiosos, algunos de sus escritos inéditos fueron pasto de las llamas. En Oxford, de forma similar, se prohibieron sus libros, algunos de los cuales fueron arrojados a la hoguera. En Cambridge, un alumno que se declaraba seguidor de la doctrina hobbesiana perdió su beca por este motivo.

  En este ambiente enrarecido y con el temor como su más fiel compañero, Hobbes escribiría sus últimas obras sobre diversos temas políticos como la herejía, el derecho común (common law), la libertad de credo, la independencia doctrinaria y la exclusión en la sucesión al trono. Publicó entonces varias de sus traducciones: del Leviathan al latín, con un apéndice nuevo, y la Odisea y la Ilíada de Homero al inglés. Durante un tiempo trabajó escribiendo discursos para el conde de Arlington, mientras Locke hacía lo mismo para el conde de Shaftesbury, con lo que ambos coincidieron en la defensa en contra del fundamentalismo anglicano.

  Se mantuvo muy activo a pesar de su avanzada edad. Jugó al tenis regularmente hasta los setenta y cinco años. Creía que la práctica de este deporte y la de cantar en voz alta, cuando estaba a solas, le alargarían la vida. Musicalmente, además, fue un gran aficionado, y tocaba la viola da gamba con gran elegancia. Se declaraba «amante de la paz, de las musas y de la buena compañía».

  Como anota Aubrey, llegado a la tercera edad prefería el pescado a la carne porque decía digerirlo mejor. Dejó de tomar vino a los sesenta, fumaba en pipa y dormía una siesta corta todos los días. Parece que su receta para vivir muchos años funcionó excelentemente.

  En 1679, tras sufrir una parálisis del lado derecho que le impediría hablar durante sus últimos días, falleció en una de las residencias de los Cavendish. Había vivido hasta los noventa y un años, una cifra mucho más que respetable, si se tiene en cuenta que la esperanza de vida en aquel entonces era de tan solo treinta y cinco. Esta inusitada longevidad compensó la tardanza en dedicarse profesionalmente a la academia, brindándonos una carrera de intenso trabajo que abarcó más de medio siglo. Para alguien que había escrito que la vida puede ser «solitary, poor, nasty, brutish and short», es decir, «solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve» (L, 30), superar los noventa no está nada mal[17].

  Póstumamente, se publicaría Behemoth —otro monstruo de la Biblia, como Leviatán— que fue escrita en la segunda mitad de la década de 1660 pero cuya publicación el propio monarca desaconsejó. Se trata de un análisis de los entonces recientes acontecimientos de la historia inglesa, desde la convocatoria del Parlamento Largo hasta la Restauración, con especial énfasis en la guerra civil. Su postura en este trabajo lo reafirma como conservador y realista. Considera que el conflicto se debió, por encima de otras causas económicas como la recaudación de impuestos, a un enfrentamiento ideológico en el que los parlamentarios, con Cromwell a la cabeza, lucharon por defender el individualismo.

  Fue un trabajador incansable, obsesivo y perfeccionista, un escritor de pluma ligera, que escribía y traducía a una velocidad de vértigo, un maestro de las letras y un hombre de ciencia que cultivó múltiples disciplinas. Solía llevar consigo una pequeña libreta donde anotaba los pensamientos que se le ocurrían en los largos paseos que le gustaba dar a diario. Eso, mientras el pulso se lo permitió. Después, cuando los temblores se agudizaron (muy probablemente padeció Parkinson), echó también mano de la ayuda de un escribano, como había hecho con él Bacon. A este amanuense, que además era el panadero del conde, lo hizo su albacea, una señal del espíritu caritativo que había demostrado públicamente en otras ocasiones.

  Muestra de su ocurrencia, de su carácter burlón y de su gran sentido del humor (negro) es que, según cuenta una anécdota, estuvo barajando la posibilidad de grabar sobre la lápida que habría de cubrir su tumba: «He aquí la verdadera piedra filosofal», aunque finalmente se decantó por otra versión, compuesta por él, más seria e igualmente ausente de toda referencia religiosa: «Pues mi vida y mi obra hablan el mismo lenguaje. Enseño la justicia y la practico. El malvado siempre es avaro y nunca un avaro hizo una buena obra».

  Ahora que conocemos la crónica biográfica de Hobbes, es el momento de escuchar atentamente el lenguaje en que nos habla su obra.

De los cuerpos materiales (pues no hay otros)

  Convencido como estaba de que existe una continuidad entre física, psicología y política, Hobbes fue uno de los primeros pensadores en plantear un universo mecanicista, o, lo que es lo mismo, en considerar que toda la realidad tiene una estructura semejante a la de una máquina y que, por consiguiente, puede explicarse desde un punto de vista mecánico. Su cosmología se basa en la materialidad de todos los entes que, como piezas de un engranaje, encajan desde un nivel inanimado, el de la materia, pasando por el de los cuerpos vivos, como los organismos biológicos, hasta el nivel más artificial, el del Estado, compuesto por súbditos y soberano. Es necesario, por lo tanto, conocer los presupuestos ontológicos y epistemológicos para llegar a comprender su filosofía política, que sin duda es la cumbre de su pensamiento.

  «Así como en un reloj u otra máquina pequeña la materia, figura y movimiento de las ruedas no pueden conocerse bien si no son desmontados para examinar sus partes, así también para realizar una investigación más cuidadosa acerca de los derechos de los Estados y deberes de los súbditos es necesario no digo que separarlos, pero sí considerarlos como si estuviesen separados» (DCI, prefacio).

  Vamos a presentar los elementos más importantes del pensamiento de Hobbes en dos ámbitos: la metafísica y la teoría del conocimiento, sin profundizar, en cambio, en las cuestiones más técnicas como la lógica, la óptica o la geometría, dado que no son tan relevantes para acercarnos a su filosofía. De forma similar, nos detendremos en la exposición de sus tesis sobre el lenguaje, que están más íntimamente relacionadas con aspectos de la percepción humana, cuestión que trataremos en el capítulo «De los seres humanos (antes de ser ciudadanos)». Además, según Hobbes, sin lenguaje no es posible la vida en sociedad; esta será la materia del capítulo «De los monstruos artificiales (y la vida en sociedad)».

  Un aspecto que ha ido apareciendo de forma desperdigada en las páginas precedentes es la triple pretensión cientificista, sistematizadora y «matematizadora» de la filosofía de Hobbes. En este capítulo vamos a adentramos en su entramado físico, metafísico y epistemológico para apreciar el resultado de una aproximación tal. Vamos a comprobar, asimismo, cómo también en estos asuntos siguió un mismo programa: indagar hasta dar con unos axiomas y, a partir de ellos, desplegar capa a capa todo un universo interconectado. Imagínese por un momento el esfuerzo que supone empezar una tarea tan titánica como construir un sistema filosófico desde cero y con semejante empeño, es decir, partiendo desde lo más evidente, y proceder de tal modo que todas las secciones sean coherentes, es decir, en el que todas las proposiciones se expongan siguiendo una forma deductiva lo más abstracta posible. Hobbes fue capaz de hacerlo y estas fueron las tesis a las que llegó después de una ingente labor reflexiva.

Un universo material determinado causalmente

  Hobbes fue un materialista radical[18]. En su universo todo es materia, más concretamente, materia en movimiento, incluida el alma. Y cuando Hobbes habla de la materia no se refiere, como Aristóteles, a un sustrato primordial que necesita la forma, sino que entiende por materia la única sustancia que existe (ni espíritu, ni formas, ni esencias). La materia constituye todos los cuerpos, de tal modo que no existe nada que no sea corpóreo (y, además, exclusivamente corpóreo) y, por tanto, ocupe una determinada extensión, incluido Dios.

  Este universo hobbesiano es, además, mecanicista y determinista. En él, todo está determinado causalmente. Todas las cosas que lo forman, es decir, cuerpos y movimientos, son el resultado de una concatenación de causas. Pero Hobbes, a diferencia nuevamente del fundador del Liceo (con su visión finalista o teleológica de la causalidad), no considera que exista más que una única causa: la causa necesaria. Ello garantiza que, una vez conocida esta última, se puede deducir el efecto que se producirá, y viceversa, conocido el efecto, estaremos en condiciones de remontarnos a la causa que lo produce. De todas maneras, Hobbes, en este punto, es cauto a la hora de calibrar el conocimiento que podemos extraer y afirma que dicho conocimiento es del tipo «si esto es, aquello es; si esto ha sido, aquello ha sido; si esto va a ser, aquellos será» (L, 7).

  Ahora nos detendremos en las definiciones, ya que abundan en la obra de Hobbes y son necesarias para comprender con mayor profundidad su ontología:

 
    Cuerpo: «lo que, sin depender de nuestro pensamiento, coincide con una parte del espacio» (DCO, 8). Supone, por tanto, una existencia autónoma.

    Movimiento: «el constante abandono de un lugar para ocupar otro» (DCO, 8). Todo cambio se reduce a movimiento, pues «la mutación no puede ser otra cosa que el movimiento de las partes del cuerpo que sufre dicho cambio» (DCO, 9).

    Accidente: en relación con nosotros, es «la manera en que concebimos los cuerpos» y, en relación con los objetos, es «la facultad de cualquier cuerpo para producir en nosotros una concepción de él» (Ibíd.). Esta es una definición doble que, según reconoce el propio Hobbes, no es fácil de comprender. La extensión o el movimiento no son los cuerpos en sí, pero gracias a estos accidentes percibimos su apariencia, es decir, si son grandes o pequeños y si están en reposo o no. Por lo tanto, el accidente determina la forma de nuestra concepción de los cuerpos. De aquí se sigue que el accidente no tiene por qué ser parte de los mismos. Otros ejemplos de accidente son el color, la dureza, el sabor, el peso, etc.

    Causa: «suma o conjunto de todos los accidentes que […] participan en la producción del efecto que se estudia» (DCO, 6).
 

  Veamos cómo Hobbes pone en relación estos elementos. Todo está compuesto por cuerpos y movimiento, y todo movimiento es causa externa de su efecto. Esto supone que los cuerpos en reposo solo se pondrán en movimiento si otro les transmite su moción mecánicamente. De forma similar, los que ya están moviéndose solo se detendrán por la influencia de un tercero. Además, si todo lo que existe es corpóreo se infiere que tiene una causa que le ha transmitido el movimiento que lo produjo en primer término.

  La actividad filosófica se ocupa específicamente de determinar cuáles son estas causas, es decir, de reconocer de entre todos los accidentes aquellos que participan en la producción del efecto. Este conocimiento es el que nos confiere el poder de reproducir (o bloquear) un efecto determinado. En la metafísica de Hobbes, además, la única causa que existe es la causa necesaria, es decir; aquella que, según se ha verificado, hace concurrir las condiciones que producen un efecto y lo genera de modo necesario.

Se entenderá mejor con un sencillo ejemplo: si nos intriga comprender cómo se ha formado el cubito de hielo que flota en nuestra copa, deberemos descartar la mayoría de sus accidentes (extensión, dureza, peso, movimiento, densidad, etc.) hasta dar con el que realmente participa de su producción (temperatura). Así, si aplicamos correctamente el método científico que vamos a describir, descubriremos que la temperatura por debajo de cero grados es la causa que ha transformado el agua, el cuerpo en reposo, en hielo. Es el accidente que ha producido los cambios internos hasta crear el cubito y, como es una causa necesaria, no es posible que el agua a una temperatura inferior a cero grados no se convierta en hielo.

  Queda así patente que estamos ante una cosmología sujeta por completo a la ley de la causalidad, a excepción de Dios (que aunque es un cuerpo no puede estar generado por ninguna causa anterior). Todo efecto tiene una causa necesaria, de tal forma que todo, desde lo más minúsculo e insignificante, hasta los hombres y sus más complejas instituciones políticas, está determinado por una cadena de causas que se remontan hasta una primera que es, precisamente, ese Dios que, como vamos a definir a continuación, va a quedar excluido de la verdadera ciencia, la indagación filosófica.

  Asimismo. Hobbes distingue varias clases de cuerpos: los objetos inanimados, los animales y los seres humanos, y el cuerpo artificial, que es el organismo social o el Estado. En lo referente a los hombres, este orden cosmológico tiene dos importantes consecuencias sobre la libertad. En primer lugar, dado que como cuerpos materiales no podemos eludir el determinismo de la causalidad, para Hobbes no tiene sentido hablar de la existencia de una libertad absoluta: «la libertad libre de necesidad no puede hallarse ni en el hombre ni en las bestias» (DCO, 25)[19]. En segundo lugar, Hobbes sustituye esta última por una libertad definida de forma física, es decir, como la libertad de movimientos o la posibilidad de moverse sin ningún impedimento ajeno. Según esta reducción, los presos no pueden ser considerados libres, pero los pobres, los ciudadanos de una tiranía o los vasallos de un señor feudal sí que lo son. En algunos aspectos, en su afán por presentar un todo integrado, Hobbes aísla la naturaleza humana, limitándola a su mera condición corpórea, es decir, material.
Conocimiento: el método científico

  La filosofía, en palabras de nuestro pensador inglés, es «el conocimiento de los efectos que adquirimos por medio del razonamiento correcto a partir del conocimiento que tenemos de sus causas y generación, y asimismo de sus causas o generación a partir del conocimiento de sus efectos o apariencias» (DCO, 25). Además, las ideas de Hobbes combinan una serie de perspectivas que necesitan una mayor explicación: por un lado, fue racionalista, pues consideraba que la realidad está gobernada por un principio inteligible; por otro lado, fue empirista, ya que solo aceptaba los datos procedentes de la experiencia sensorial; y al mismo tiempo, fue un defensor de la «matematización» de la filosofía. Para entender esta aparente contradicción, en los siguientes párrafos vamos a presentar de forma ordenada cuáles fueron los pensadores que más influencia tuvieron en la definición del método científico hobbesiano.

  Descartes, uno de los padres del racionalismo, recomendaba dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias. Su método de indagación de las verdades indudables «consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda»[20]. De este francés, con quien, como vimos en el capítulo precedente, mantuvo un intercambio de conocimientos y una relación que podemos calificar de académica, es de quien Hobbes toma la idea de crear un sistema totalmente integrado, llevándolo incluso un paso más allá, puesto que Hobbes incluirá en su proyecto también la ciencia política.

  De Bacon, uno de los padres del empirismo, a quien Hobbes sirvió como amanuense y traductor, asume sobre todo dos cuestiones. En primer lugar, el enfoque práctico que este Lord, filósofo le exigía a la reflexión. En opinión de Hobbes, la ciencia nos debe ayudar a vivir mejor, en paz y seguridad. Como afirma en De Corpore, la obra en la que más a fondo desarrolla estos asuntos, el objetivo de la filosofía es que los hombres saquemos provecho de ella para producir los efectos deseados que contribuyan a nuestra comodidad y prosperidad material (así como para evitar las causas que producen todo lo contrario). En el Leviathan, apunta hacia el origen de la curiosidad humana que está en la base de la labor científica: «La ansiedad del tiempo futuro dispone a los hombres a inquirir las causas de las cosas, porque el conocimiento de ellas hace a los hombres mucho más capaces para disponer el presente en su mejor ventaja» (L, 11). En segundo lugar, Hobbes también asume de Bacon su uso de la inducción en la ciencia, es decir, ambos coinciden en que el conocimiento científico procede a través de recopilar observaciones particulares y de realizar generalizaciones cautelosas a partir de ellas. Un espíritu que Bacon reflejó en una acertada y celebrada metáfora: «Las ciencias han sido tratadas o por los empíricos o por los dogmáticos. Los empíricos, semejantes a las hormigas, solo deben recoger y gastar; los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan de sí mismos; el procedimiento de la abeja ocupa el término medio entre los dos; la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos, pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia»[21]. Dado que Hobbes incorpora esta doble labor en su método científico, no puede ser considerado un racionalista puro. Pero tampoco un empirista estricto, como vamos a demostrar en breve.

  Su afán «matematizador», por otro lado, le proviene de Galileo y Euclides. De la lectura de las obras del primero y del contacto personal entre ambos nace su interés por la física, concretamente por la materia y el movimiento. No en vano, Hobbes se propone explicar el funcionamiento de todo el universo a partir de la dinámica desarrollada por Galileo. Y, como Euclides, adoptará la geometría como su modelo ideal. Fascinado por la aplicación que este matemático griego hizo del método deductivo en el siglo III a. C., su objetivo es producir una única ciencia que se vaya desplegando como las proposiciones de la principal obra de aquel: Elementos. Por este motivo, las páginas escritas por nuestro pensador a menudo dan la impresión de ser mucho más deductivas de lo que realmente son. A efectos prácticos, su método combina la inducción, como en el caso de Bacon, y la deducción, como en el de Euclides o Descartes. Es en parte compositivo y en parte resolutivo; es, en definitiva, lo que se conoce como el método hipotético-deductivo.

  Descartes, Galileo, y también el inglés William Harvey, descubridor de la circulación de la sangre, emplearon un método como el descrito. En realidad, se basa en la metodología de resolución y composición típica de la Escuela de Padua. Al respecto, Hobbes asegura que «no existe ningún método que nos permita averiguar las causas de las cosas que no sea compositivo o resolutivo», y continúa: «al resolutivo se lo denomina generalmente método “analítico”, de la misma forma que al compositivo se lo denomina “sintético”» (DCO, 6). El análisis o resolución (que también llama división) es el razonamiento que procede del todo y va separando las partes del objeto de estudio, sus causas. En cambio, la síntesis o composición procede de forma inversa, reconstruyendo el objeto en su totalidad, demostrando cómo las causas producen ese todo investigado. Por lo tanto, la actividad filosófica consiste en la indagación de las causas necesarias que producen los efectos, es decir, filosofar es dar explicaciones causales mediante el razonamiento hipotético, que como vimos en el apartado anterior es para Hobbes siempre condicional. De ahí que el objeto de la filosofía, que es decir lo mismo que la ciencia, «es todo cuerpo del que podamos concebir que sea generado» o «que sea capaz de composición y descomposición» (DCO, 1). En otras palabras, la filosofía se ocupa de los cuerpos que proceden de la generación o de aquellos cuyas propiedades podemos conocer. En definitiva, los objetos a los que se les puede aplicar el método que acabamos de describir. En caso contrario, quedan fuera de su ámbito. La historia, por ejemplo, es contingente y resulta de un tipo de conocimiento diferente, fáctico, por lo que no requiere tanto de hipótesis como de relato o narración. A la teología le ocurre algo similar porque Dios no ha sido creado ni es inteligible (solo podemos saber que existe, pero no podemos averiguar cómo es). Al apartar esta última disciplina de la verdadera filosofía, Hobbes pretendía dos cosas: basar todo su andamiaje conceptual únicamente en la razón, en argumentos que sean aceptados por todos los hombres con independencia de su credo, y quedar así libre para poder proponer una ética y una política seculares.
Significación y nominalismo

  A pesar de reducir la naturaleza humana a su materialidad, Hobbes se da cuenta de que los cuerpos inanimados y los cuerpos vivos no son iguales. Incluso se percata de que estos últimos guardan diferencias notables entre ellos, destacando a los seres humanos de entre los demás seres vivos. Y lo que nos distingue más propiamente a los humanos es nuestra capacidad de crear signos lingüísticos y de emplearlos para razonar y para comunicarnos. A este respecto, Hobbes desarrolla una teoría lingüística muy personal, sofisticada e innovadora, que anticipa varios de los elementos que con el paso de los siglos serán objeto de la filosofía del lenguaje.

  Su pericia como escritor y como traductor contribuirá claramente a enriquecer su pensamiento. El lenguaje tiene para Hobbes dos fines prácticos: permitirnos recordar, y facilitar la vida en sociedad. En efecto, la comunicación es necesaria para fijar las normas de la vida social. Hobbes se muestra vehemente en este punto. «Sin él, no habría existido entre los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contrato ni paz, ni más que lo existente entre leones, lobos y osos» (L, 4).

  La posición de Hobbes se ha definido con acierto como la de un nominalista decidido. El nominalismo niega la existencia objetiva de los universales, es decir, de aquellas ideas abstractas y generales, tal como es «hombre» respecto al particular «William». Hobbes rechaza su existencia real más allá de los nombres. Considera que solo existen nombres más generales, aquellos que agrupan a sus referentes por similitud en alguno de sus accidentes, y otros nombres más específicos o propios. Por ejemplo, cuando utilizo el nombre «hiena» no me estoy refiriendo a una realidad universal y distinta que exista en la naturaleza (un «algo» presente en los individuos y que estos comparten), ni a una idea trascendente, como las platónicas, que me hace identificar a todos estos carroñeros por referencia a aquella, sino a mi propia concepción de hiena, que proviene del grupo de estos animales que he visto o percibido en mi vida y que he aprendido a clasificar por su semejanza. Así, la relación entre el nombre «hiena» y la especie animal no tiene nada que ver con una supuesta esencia, sino que se trata de una convención arbitraria y socialmente compartida por los hablantes de una lengua que, mediante una definición, hace que todos sepamos identificar y comunicar los rasgos distintivos de este, como de cualquier otro animal.

  Desde este punto de vista, el lenguaje es un conjunto de signos que guardan relación entre sí, cuyo fin es «traducir nuestro discurso mental a palabras; o lo que es lo mismo, el proceso de nuestros pensamientos a un proceso verbal» (L, 4). Los nombres, por tanto, son signos de nuestras concepciones de las cosas, es decir, se corresponden con las imágenes mentales que creamos a partir de la percepción sensorial. Pero la conexión entre los signos y los referentes no tiene nada de natural, es simplemente un acuerdo que está basado en las definiciones, tan imprescindibles para el buen razonamiento. Por ello, hay que asegurar que todo el mundo se refiera con idénticos signos a los mismos referentes, hay que ser meticulosos al fijar los significados. «Así en la correcta definición de los nombres radica el primer uso del lenguaje, que es la adquisición de la ciencia. Y en las definiciones falsas, es decir, en la falta de definiciones, reside el primer abuso del cual proceden todas las hipótesis falsas e insensatas» (Ibíd.). En justa lógica, Hobbes describe la definición como «una proposición cuyo predicado resuelve el sujeto cuando puede, y cuando no puede, lo ejemplifica» (DCO, 6). Un ejemplo del primer tipo de definición podría ser el siguiente: «un policía es cada uno de los miembros del cuerpo encargado de velar por el mantenimiento del orden público»; mientras que para el segundo tipo podemos usar este ejemplo: «azul es el color del cielo sin nubes».

  Por otra parte, la relación del lenguaje con la realidad es la de un plano intermedio entre esta y la experiencia sensorial, es decir, se sitúa entre la realidad exterior y la concepción que de ella nos formamos. Hobbes lo expresa de la siguiente manera en una cita en la que se muestra inusitadamente cauto, quizá por estar criticando a Descartes: «Si esto es así, como parece que sea, el razonamiento dependerá de los nombres, los nombres de la imaginación, y la imaginación quizás, como creo yo, del movimiento de los órganos del cuerpo»[22].

  Hobbes advierte que traducimos verbalmente nuestra percepción y verbalmente razonamos, motivo por el cual desplaza su foco de atención hacia el lenguaje. Una de las primeras conclusiones a las que llega es que usar bien el lenguaje y razonar de un modo correcto son cosas equivalentes. La verdad consiste, sobre todo, en utilizar secuencias apropiadas de palabras en las afirmaciones que proferimos. Tanto es así que incluso los valores de verdad no dependen de la realidad, sino de las palabras. La verdad y la falsedad son atributos solo del lenguaje, y no de las cosas que son designadas por este. Ello nos autoriza a distinguir entre un buen y un mal uso del lenguaje. El bueno es aquel que nos ayuda a rememorar las concepciones que provienen en primer término de los sentidos. En cambio, ocurre que en ocasiones por la combinación de ideas, o por ensoñaciones, creamos palabras o expresiones que son irreales, como «centauro», «monstruo», «sujeto libre» o «sustancia incorpórea»: todos ellos son ejemplos que da Hobbes de cosas que nunca ha visto nadie y que, por tanto, no existen. Este es un uso inapropiado del lenguaje, puesto que estos nombres parecen reales por ser nombres pero carecen de significado y, por consiguiente, nos hacen errar si los usamos en nuestros razonamientos. Tanto es así, que Hobbes incluso nos da una pista para descifrar este tipo de nombres que no son nada más que sonidos: «Difícilmente os encontraréis con una palabra sin sentido y significación que no esté hecha con algunos nombres latinos y griegos» (L, 4).

  Pero aquí aflora una pequeña paradoja, puesto que el propio Hobbes utiliza un mecanismo muy similar para crear la imagen de su Leviatán como un «dios mortal», un concepto difícil de comprender si nos ceñimos a su teoría del lenguaje, y al que dedicaremos el capítulo «De los monstruos artificiales (y la vida en sociedad)».

16] Grandes partes de De Homine no se han llegado a traducir nunca del latín al inglés, según A. P. Martinich. En español, la primera traducción completa ha aparecido en 2009 a cargo de Joaquín Rodríguez Feo. <<
 

 
    [17] Este es el pasaje más conocido de Hobbes entre sus compatriotas, eclipsando al famoso «el hombre es un auténtico lobo para el hombre» (DCI, dedicatoria). <<
 

 
    [18] También lo fueron Demócrito, Epicuro y Karl Marx, una circunstancia que, según Isaiah Berlín, evitó que la obra de Hobbes fuera expulsada de las aulas de la antigua Unión Soviética. <<
 

 
    [19] Resulta revelador, en la línea apuntada, que una parte de la controversia que mantuvo con el obispo Bramhall sobre el libre albedrío se publicara bajo el título Sobre la libertad y la necesidad. <<
 

 
    [20] Descartes, R., Discurso del método. <<
 

 
    [21] Bacon, F., Novum Organum <<
 

 
    [22] Descartes, R., Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. <<



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