domingo, 19 de marzo de 2017

Arthur Schopenhauer Parerga y Paralipomena :Capitulo 4 Algunas consideraciones sobre la oposición entre la cosa en sí y el fenomeno.

§ 61

  Cosa en sí significa lo que existe independientemente de nuestra percepción, es decir, lo que verdaderamente existe. Eso era para Demócrito la materia informada: lo mismo era en el fondo aún para Locke: en Kant era una x; en mí, voluntad.

  Hasta qué punto Demócrito tomó la cuestión en este sentido, y por eso se le incluye en la cumbre de este resumen, lo acredita el siguiente pasaje de Sexto Empírico (Adv. math. L. VII 135), que tenía ante sí sus propias obras y en la mayoría de los casos las cita textualmente:

  Δημόκριτος δέ ότι μέν άναιρεΐ τά φαινόμενα ταΐς αΐσθησεσιν, καί τούτων λέγει μηδέν φαινεσθαι κατ’ αλήθειαν, άλλοι μόνον κατά δόξαν· άληθές δέ έν τοΐς οΰσιν υπάρχειν τό άτόμους είναι καί κενόν[128], etc. (Democritus autem ea quidem tollit, quae apparent sensibus, et ex iis dicit nihil ut vere est apparere, sed solum ex opinione; verum autem esse in iis, quae sunt, atomos et inane, etc.). Recomiendo releer todo el pasaje, donde además se dice: ετεη μεν νυν οιον έκαστον εστιν, η ουκ εστιν, ου συνιεμεν·[129] (vere quidem nos, quale sit vel non sit unumquodque, neutiquam intellegimus); y también: ετεη οίον έκαστον (έστι) γιγνώσκειν έν άπόρορ έστι[130] (vere scire, quale sit unumquodque, in dubio est). Todo eso significa justamente: «no conocemos las cosas según como son sino únicamente según como aparecen», y abre aquella línea que arranca del más decidido materialismo pero conduce al idealismo, y que se cierra conmigo. Una distinción llamativamente clara y definida entre la cosa en sí y el fenómeno, incluso ya en sentido kantiano, la encontramos en un pasaje de Porfirio que transmite Stobeo en el capítulo vigesimotercero de su primer libro, fragmento 3. Dice: Τα κατηγορούμενα του αισθητοί και ένύλου αληθώς έστι ταυτα, το πάντη είναι διαπεφορημένον, τό μεταβλητόν είναι etc. Του δε όντως όντος καί καθ’ αυτό υφεστηκοτος αυτου, το είναι αει εν εαυτω ιορυμενον ωσαύτως τό κατά ταυτα εχειν κ.τ.λ[131]. (Stob. vol. 2, ρ. 716.)

  § 62

  Así como únicamente conocemos la superficie de la esfera terrestre y no la gran masa sólida del interior, tampoco de las cosas y el mundo conocemos empíricamente más que su fenómeno, es decir, la superficie. El exacto conocimiento de esta es la física tomada en el sentido más amplio. Mas que esa superficie supone un interior que no es un simple plano sino contenido cúbico constituye, junto con los razonamientos sobre la naturaleza del mismo, el tema de la metafísica. Pretender construir el ser en sí de las cosas según las leyes del mero fenómeno es una empresa comparable al intento de construir los cuerpos estereométricos a partir de simples superficies y sus leyes. Toda filosofía dogmática trascendente es un intento de construir la cosa en sí según las leyes del fenómeno; un intento que resulta análogo al de tapar dos figuras completamente distintas una con otra, cosa que siempre fracasará, ya que por muchas vueltas que se le dé siempre asoma una esquina u otra.

  § 63

  Puesto que cualquier ser de la naturaleza es al mismo tiempo fenómeno y cosa en sí, o natura naturata y natura naturans, es susceptible de una doble explicación: uní física y otra metafísica. La física parte siempre de la causa; la metafísica, siempre de la voluntad: pues esta es la que en los seres no cognoscentes se presenta como fuerza natural y en un nivel superior como fuerza vital, si bien en el animal y el hombre se denomina voluntad. Por lo tanto, en un sentido estricto sería posible deducir el grado y orientación de la inteligencia de un hombre dado, así como la condición moral de su carácter, de forma puramente física; en concreto, en primera instancia a partir de la índole de su cerebro y sistema nervioso, y de la circulación sanguínea que actúa en ellos; y, en último término, a partir de la naturaleza y acción conjunta de su corazón, su sistema vascular, su sangre, sus pulmones, su hígado, su bazo, sus riñones, sus intestinos, sus genitales, etc.; por supuesto, para ello sería necesario un conocimiento mucho más exacto de las leyes que regulan el rapport du physique au moral[132] que el que poseyeron incluso Bichat y Cabanis. (Véase § 102.) Luego, ambos factores se podrían reducir a la causa física más remota, en concreto, a la naturaleza de los padres, por cuanto estos solo pudieron proporcionar el germen para un ser igual pero no para uno superior y mejor. En cambio, desde el punto de vista metafísico el mismo hombre tendría que ser explicado como el fenómeno de su propia voluntad totalmente libre y originaria, que se creó el intelecto adecuado a ella; de ahí que todos sus actos le hayan de ser imputados, aun cuando resulten necesariamente de su carácter en el conflicto con los motivos dados y este, a su vez, aparezca como el resultado de su corporeización. Pero desde el punto de vista metafísico tampoco la diferencia entre él y sus padres es absoluta.

  § 64

  Todo comprender es un acto del representar, por lo que permanece en esencia en el terreno de la representación: y dado que esta no proporciona más que fenómenos, se halla limitado al fenómeno. Donde comienza la cosa en sí cesa el fenómeno, por lo tanto, también la representación y con ella la comprensión. En su lugar aparece el existente mismo, que se hace consciente de sí como voluntad. Si ese hacerse consciente de sí fuera inmediato, tendríamos un conocimiento plenamente adecuado de la cosa en sí. Pero, al estar mediado por el hecho de que la voluntad se crea el cuerpo orgánico y, a través de una parte de él, un intelecto mediante el cual se encuentra y se conoce como voluntad en la autoconciencia, ese conocimiento de la cosa en sí está condicionado, en primer lugar, por la separación que ahí se incluye ya entre un cognoscente y un conocido; y luego, por la forma del tiempo, inseparable de la autoconciencia cerebral; así que no es plenamente exhaustivo ni adecuado. (Compárese con esto el capítulo 18 del segundo volumen de mi obra principal.)

  A esto se añade la verdad, expuesta en mi escrito Sobre la voluntad en la naturaleza bajo la rúbrica «Astronomía física», p. 86 [2.a ed., p. 79], de que cuanto más clara es la inteligibilidad de un proceso o una relación, más ubicada se encuentra en el mero fenómeno sin afectar al ser en sí.

  La diferencia entre cosa en sí y fenómeno se puede expresar también como diferencia entre el ser subjetivo y objetivo de una cosa. Su ser puramente subjetivo es justo la cosa en sí: pero esta no es un objeto del conocimiento. Pues a un objeto tal le es esencial existir siempre en una conciencia cognoscente como representación suya: y lo que ahí se representa es justamente el ser objetivo de la cosa. Este es, en consecuencia, objeto del conocimiento: mas en cuanto tal es mera representación; y puesto que únicamente puede serlo por medio de un aparato representativo que ha de tener su propia naturaleza y las leyes que de ella surgen, aquel objeto es un mero fenómeno que puede hacer referencia a una cosa en sí. Esto vale también allá donde hay una autoconciencia, es decir, un yo que se conoce a sí mismo. Pues también este se conoce únicamente en su intelecto, es decir, en su aparato representativo: a través del sentido externo se conoce como figura orgánica; a través del interno, como voluntad cuyos actos ve repetir a aquella figura con la misma simultaneidad con que los de esta son reproducidos por sus sombras; de ahí infiere la identidad de ambas y la denomina «yo». Mas debido a ese doble conocimiento, como también a la gran proximidad en la que se halla aquí el intelecto respecto de su origen o raíz —la voluntad—, el conocimiento del ser objetivo (el fenómeno) difiere aquí del conocimiento del ser subjetivo (el de la cosa en sí) mucho menos que en el caso del conocimiento a través del sentido externo o de la conciencia de las otras cosas en oposición a la autoconciencia. Esta, en efecto, en la medida en que conoce exclusivamente mediante el sentido interno, está vinculada solo a la forma del tiempo y no a la del espacio, que es, junto con la distinción de sujeto y objeto, lo único que la separa de la cosa en sí.

  § 65

  Cuando contemplamos y examinamos cualquier ser natural, por ejemplo, un animal en su existir, vivir y actuar, este se presenta ante nosotros como un secreto insondable, a pesar de todo lo que la zoología y la zootomía enseñan sobre él. ¿Mas debería la naturaleza enmudecer ante nuestra pregunta por simple obstinación? ¿No es ella, como todo lo grandioso, abierta, comunicativa y hasta ingenua? ¿Puede entonces faltar su respuesta por otra razón sino porque la pregunta era desacertada o torcida, partía de falsos supuestos o albergaba una contradicción? ¿Pues es pensable que pueda haber una conexión de razones y consecuencias allá donde esta ha de permanecer eterna y esencialmente sin descubrir? — Ciertamente, todo eso no es así, sino que lo insondable lo es porque buscamos razones y consecuencias en un ámbito que es ajeno a esa forma, y así vamos tras la cadena de las razones y consecuencias sobre un rastro totalmente falso. En efecto, intentamos alcanzar la esencia interna de la naturaleza que nos sale al paso en cada fenómeno guiándonos por el principio de razón, cuando este es la simple forma con la que nuestro intelecto capta el fenómeno, es decir, la superficie de las cosas: pero con eso pretendemos trascender el fenómeno. Pues dentro de este aquel principio es útil y suficiente. Ahí se puede, por ejemplo explicar la existencia de un animal dado: por su generación. Esta no es en el fondo más misteriosa que el resultado de cualquier efecto, aun el más simple, a partir de su causa; pues también en este caso la explicación topa al final con lo incomprensible. El hecho de que en la generación nos falten más miembros intermedios de la conexión no cambia lo esencial del asunto: pues, aunque los tuviéramos, nos hallaríamos también en lo incomprensible. Todo ello, porque el fenómeno sigue siendo fenómeno y nunca se convierte en cosa en sí.

  La esencia interior de las cosas es ajena al principio de razón. Es la cosa en sí, y es pura voluntad. Es porque quiere y quiere porque es. Es lo absolutamente real en cada ser.

  § 66

  El carácter fundamental de todas las cosas es la caducidad: vemos que todo en la naturaleza, desde el metal al organismo, se extingue y se consume, en parte, debido a su existencia misma y, en parte, por el conflicto con las demás cosas. ¿Cómo podría la naturaleza soportar sin fatiga durante un tiempo infinito la conservación de las formas y la renovación de los individuos, la innumerable repetición del proceso vital, si no fuera porque su propio núcleo es intemporal y por ello totalmente indestructible, una cosa en sí de clase totalmente distinta de sus fenómenos, un ser metafísico heterogéneo respecto de todo lo físico? — Eso es la voluntad en nosotros y en todo.

  En cada ser viviente está todo el centro del mundo. Por eso su existencia es para él todo en todo. En eso se basa también el egoísmo. Creer que la muerte aniquila ese ser es sumamente ridículo, ya que toda existencia procede exclusivamente de él. (Véase El mundo como voluntad y representación II, pp. 496 ss. [3.a ed., pp. 563 ss.])

  § 67

  Nos quejamos de la oscuridad en la que vivimos, sin comprender la conexión de la existencia en su conjunto, pero sobre todo la de nuestro propio yo con el conjunto; de modo que no solo nuestra vida es corta sino que también nuestro conocimiento está limitado a ella; porque no podemos ver más allá de nuestro nacimiento ni de nuestra muerte, así que nuestra conciencia es como un relámpago que ilumina momentáneamente la noche; por consiguiente, parece en verdad como si un demonio nos hubiera impedido maliciosamente todo saber ulterior para cebarse en nuestra confusión.

  Pero esa queja no está realmente justificada: pues nace de una ilusión, producida por la falsa opinión de que la totalidad de las cosas ha surgido de un intelecto y, por consiguiente, ha existido como mera representación antes de llegar a ser real; según eso, al haberse originado en el conocimiento, este tendría que poder acceder plenamente a ellas, sondearlas y agotarlas. — Pero, de acuerdo con 102 la verdad, podría ser más bien que todo lo que nos lamentamos de no saber no sea sabido por nadie y de hecho sea en sí mismo incognoscible, es decir, irrepresentable. Pues la representación, en cuyo dominio se encuentra todo conocer y a la que, por tanto, se refiere todo saber, no es más que el lado externo de la existencia, algo secundario y añadido; en concreto, algo que no era necesario para el sostenimiento de las cosas en general, es decir, de la totalidad del mundo, sino únicamente para la conservación de los seres animales individuales. De ahí que la existencia de las cosas en general y en conjunto entre en el conocimiento solamente per accidens y, por tanto, de forma muy limitada: no constituye más que el fondo de la pintura en la conciencia animal, en la que los objetos de la voluntad son lo esencial y ocupan el primer rango. Bien es cierto que a través de ese accidente surge la totalidad del mundo en el espacio y el tiempo, es decir, el mundo como representación, que no tiene una existencia semejante fuera del conocimiento; en cambio, su ser interno, lo que existe en sí, es totalmente independiente de tal existencia. Y dado que, como se dijo, el conocimiento no existe más que a efectos de la conservación de cada individuo animal, también su naturaleza y todas sus formas, como el tiempo, el espacio, etc., están ordenadas exclusivamente para tales fines: y estos requieren simplemente que se conozcan las relaciones entre fenómenos individuales, y en modo alguno el ser de las cosas y la totalidad del mundo.

  Kant ha demostrado que los problemas de la metafísica, que inquietan a cada cual en mayor o menor medida, no son susceptibles de una solución directa ni en general satisfactoria. Mas eso se debe en último término a que tienen su origen en las formas de nuestro intelecto —tiempo, espacio y causalidad—, cuando ese intelecto no tiene más misión que la de pretextar a la voluntad individual sus motivos, es decir, los objetos de su querer, además de mostrarle los medios y vías para apropiarse de ellos. No obstante, si ese intelecto se dirige abusive hacia el ser en sí de las cosas, hacia la totalidad y la conexión del mundo, entonces esas formas suyas de la yuxtaposición, sucesión y causación de todas las cosas posibles le producen los problemas metafísicos como, por ejemplo, el del origen y la finalidad, el comienzo y el término del mundo y del propio yo, el de la negación de este con la muerte o su permanencia a pesar 103 de ella, el de la libertad de la voluntad y otros similares. — Mas si nos imaginamos que esas formas se han suprimido y, sin embargo, sigue existiendo una conciencia de las cosas, esos problemas no se resuelven sino que desaparecen por completo y su expresión deja de tener sentido. Pues nacen de aquellas formas con las cuales no se pretende una comprensión del mundo y de la existencia sino solamente una comprensión de nuestros fines personales.

  Toda esta consideración nos ofrece una explicación y una fundamentación objetiva de la doctrina kantiana, fundamentada por su autor únicamente desde el lado subjetivo, según la cual las formas del entendimiento son de uso meramente inmanente y no trascendente. En vez de eso se podría decir también: el intelecto es físico, no metafísico: es decir, así como ha brotado de la voluntad y pertenece a su objetivación, también existe únicamente para su servicio: mas este concierne solamente a las cosas en la naturaleza y no a algo que se encuentra más allá de esta. Tal y como he expuesto y justificado en La voluntad en la naturaleza, todo animal tiene su intelecto con el único fin de que pueda encontrar y lograr su alimento; y conforme a ello está también determinada la medida de aquel. No de otro modo ocurre con el hombre; solo que la mayor dificultad de su conservación y la infinita posibilidad de multiplicación de sus necesidades han hecho necesaria aquí una medida mucho mayor de intelecto. Solamente cuando esta es excedida debido a una anomalía, se presenta un sobrante totalmente libre de servicio que cuando es considerable se denomina genio. De ese modo se hace tal intelecto verdaderamente objetivo: pero la cosa puede llegar al punto de que se vuelva en un cierto grado metafísico o al menos aspire a serlo. Pues, precisamente a consecuencia de su objetividad, la naturaleza misma, la totalidad de las cosas, se convierte ahora en su objeto y su problema. En efecto, en él la naturaleza comienza a percibirse a sí misma como algo que es y, sin embargo, también podría no ser, o bien ser de otra manera; mientras que en el habitual intelecto normal la naturaleza no se percibe con claridad, del 104 mismo modo que el molinero no oye su molino o el perfumista no huele sus cofres. Le parece que la naturaleza se entiende por sí misma: está sumido en ella. Solo en algunos momentos de claridad se percata de ella y casi se asusta por eso: pero se pasa pronto. En consecuencia, enseguida se puede alcanzar a ver lo que tales mentes normales pueden dar de sí en la filosofía, aun cuando se reúnan en masa. Si, por el contrario, el intelecto fuera metafísico en su origen y en su destino, podrían, en especial reuniendo sus fuerzas, promover la filosofía como cualquier otra ciencia.

   [128] [«Demócrito niega las cosas que se aparecen a los sentidos y dice que nada de ellas aparece como es sino según la opinión; y que lo verdadero en ellas son los átomos y el vacío», Sexto Empírico, Contra los matemáticos, § 135.] <<
 

 
    [129] [En verdad no entendemos cómo es o no es cada una de ellas.] <<
 

 
    [130] [Verdaderamente es difícil conocer cómo es cada cosa.] <<
 

 
    [131] [«Es verdad lo que se afirma de las cosas sensibles y materiales: que están dispersas y son cambiantes (…) Pero de lo que existe realmente y se sostiene por sí mismo es verdad que está por siempre fundado en sí mismo; y así permanece siempre igual…», Eglogas físicas y éticas I, c. 35.] <<
 

 
    [132] Des rapports du physique et du moral de l’homme [De las relaciones entre lo físico y lo moral en el hombre] es el título de una obra del médico y filósofo francés Pierre Cabanis. [N. delà T.] <<

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada