domingo, 19 de marzo de 2017

Bertrans Russell Religión y ciencia Capitulo IX La ciencia y la ética

Los que sostienen que la ciencia, es insuficiente, como hemos visto en los dos últimos capítulos apelan al hecho de que la ciencia nada tiene que decir sobre «valores». Esto lo admito, pero cuando se infiere que la ética contiene verdades que no pueden ser probadas o desaprobadas por la ciencia, lo rechazo. La materia no es del todo fácil verla claramente, y mis propias apreciaciones son muy diferentes de lo que eran hace treinta años. Pero, es necesario poner en claro sobre si hemos de apreciar tales argumentos como aquéllos en defensa del Propósito Cósmico. Como no hay acuerdo de opiniones sobre ética, debe entenderse que lo que sigue es mi creencia personal, no el dictamen de la ciencia.

  El estudio de la ética, tradicionalmente, consiste en dos partes, una concerniente a reglas morales, la otra a lo que es bueno según la propia apreciación. Las reglas de conducta, muchas de las cuales tienen un origen ritual, tienen un gran papel en la vida de los salvajes y de los pueblos primitivos. Es prohibido comer fuera de la fuente del jefe, o hervir el cabrito en la leche de su madre; se obliga a hacer sacrificios a los dioses, los que, en cierta etapa del desarrollo, se consideraban mejores si eran de seres humanos. Otras reglas morales, como la prohibición de matar y robar, tienen una utilidad social más evidente, y sobreviven a la decadencia de los sistemas teológicos primitivos con los que estaban asociados originalmente. Pero mientras el hombre se hace más reflexivo, hay una tendencia a dar menos importancia a las reglas y más a los estados de la mente. Esto proviene de dos fuentes: la filosofía y la religión mística. Estamos familiarizados con pasajes de los profetas y de los evangelios, en los que la pureza del corazón, es más ensalzada que la observación escrupulosa de la ley, y la famosa epístola de San Pablo sobre la caridad y el amor enseña el mismo principio. Igual cosa se encuentra en todos los grandes místicos, cristianos y no cristianos: lo que vale es un estado mental del que se deriva —sostienen ellos— una conducta correcta; las reglas las estiman externas e insuficientemente adaptables a las circunstancias.

  Uno de los medios por los cuales se ha evitado la necesidad de recurrir a reglas externas de conducta ha sido la creencia en la «conciencia» que adquiere especial importancia, en la ética protestante. Se ha supuesto que Dios revela a los corazones humanos lo que es bueno y lo que es malo, de manera que para evitar el pecado necesitamos escuchar la voz interior. Hay sin embargo, dos dificultades en la teoría: primero, que la conciencia dice cosas distintas a diferentes individuos, y segundo, que el estudio del inconsciente nos ha permitido comprender las causas mundanas de los estados de conciencia.

  En lo que hace a los distintos mensajes de la conciencia: la conciencia de Jorge III le dijo que no debía aceptar la emancipación católica y que si lo hacía, cometería perjurio al formular el juramento de la coronación, pero los monarcas posteriores no han tenido esos escrúpulos. La consciencia, induce a algunos a condenar la expoliación del rico por el pobre, como sustentan los comunistas y a otros a condenar la expoliación del pobre por el rico, como lo hacen los capitalistas. Durante la guerra, las autoridades —de las cuales, pocas han estudiado ética— encontraron perturbadora a la conciencia y tomaron algunas resoluciones curiosas, como la de que un hombre podría tener escrúpulos para pelear, pero no para trabajar en el campo para facilitar la conscripción de otro individuo. Sostuvieron también que en tanto que la conciencia puede condenar toda guerra, no podrá tomar dicha actitud respecto a la que se estaba produciendo. Los que por cualquier razón consideraron erróneo pelear, tuvieron que establecer su actitud de acuerdo con este concepto primitivo y no científico de «conciencia».

  La diversidad en los mensajes de la conciencia es lo que hay que esperar cuando se entiende su origen. En la primera juventud, cierta clase de actos encuentran aprobación y otros, desaprobación; y por el proceso normal de asociación, el placer y el desagrado se adhieren gradualmente a los actos y no solamente a la aprobación y desaprobación provocados por ellos. A medida que el tiempo pasa, puede que olvidemos todo lo que se refiere a nuestro primer entrenamiento moral, pero nos sentiremos aún incómodos con cierta clase de acciones, en tanto que otras nos darán un halo de virtud. En la introspección, estos sentimientos resultan misteriosos, porque no recordamos ya las circunstancias que los originaron, y, por tanto, es natural atribuirlos a la voz de Dios en los corazones. Pero, en realidad; la conciencia es un producto de la educación puede ser enseñada para que apruebe o desapruebe según convenga a los educadores. De consiguiente, en tanto que es encomiable el deseo de liberar a la ética de las reglas morales externas, esto no puede ser obtenido satisfactoriamente por medio de la noción de «conciencia».

  Por un camino diferente, los filósofos han llegado a una posición distinta, en la que las reglas morales de conducta tienen también un lugar subordinado. Han estructurado el concepto de lo bueno, por lo que ellos entienden que, en sí mismo y prescindiendo de sus consecuencias, deberíamos desear que existiera, o, si son teístas, lo que place a Dios. Casi todas las gentes concordarán en que la felicidad es preferible a la infelicidad y la amistad a la enemistad, etc. De acuerdo con este concepto, las reglas morales están justificadas si fomentan la existencia de lo que es bueno en sí mismo. La prohibición del crimen, en la gran mayoría de los casos, puede justificarse por sus efectos, pero la práctica de quemar viudas en los funerales de sus maridos no puede serlo. Por tanto, deberla conservarse la primera regla, pero no la segunda. Aun las mejores reglas morales, sin embargo, tendrán algunas excepciones, puesto que ninguna clase de acciones tiene siempre malos resultados. Tenemos así tres sentidos diferentes, en los cuales un acto puede ser éticamente loable: 1) puede estar de acuerdo con el código moral requerido; 2) puede estar sinceramente destinado a tener buenos efectos; 3) puede tener, en realidad, buenos efectos. Sin embargo, el tercer sentido es considerado generalmente como inadmisible en moral. De acuerdo con la teología ortodoxa el acto de traición de Judas Iscariote tuvo buenas consecuencias, puesto que era necesario para la expiación, pero no fue por eso laudable.

  Distintos filósofos han formado conceptos diferentes de lo bueno. Algunos sostienen que consiste en el conocimiento y el amor de Dios; otros en el amor universal; otros en el goce de la belleza y aun otros en el placer. Una vez definido lo bueno, sigue el resto de la ética: debemos actuar en la forma que creemos más propicia para crear tanto bien y tan poco mal como sean posible. En cuanto suponemos conocido el bien último, la estructuración de reglas morales es materia de ciencia. Por ejemplo, ¿ha de infligirse castigo capital por el robo o sólo por el asesinato, o no? Jeremías Bentham, que consideraba que el placer es lo bueno, se dedicó a determinar qué código criminal fomentaría más placer y concluyó que debería ser mucho menos severo que el imperante en sus días, Todo esto, fuera de la proposición de que el placer es lo bueno, queda dentro de la esfera de la ciencia.

  Pero cuando tratamos de ser definitivos, en lo que queremos significar, cuándo decimos que esto o aquello es «lo bueno», nos encontramos envueltos en grandes dificultades. El credo de Bentham de que el placer es lo bueno, provocó una curiosa oposición y fue calificado de filosofía de cerdo. Ni él ni sus oponentes pudieron dar ningún argumento. En un problema científico, sé pueden aducir evidencias de ambos lado y, al fin, se ve que una sostiene una causa mejor, o, si ésta no ocurre, la cuestión se deja sin decidir. Pero en la duda de si esto o aquello es lo bueno, no hay evidencias en ningún lado.

  Cada disputante puede apelar sólo a sus propias emociones y emplear aquéllos recursos retóricos que despierten emociones similares en los otros.

  Como ejemplo, tomemos un asunto que ha adquirido importancia en política práctica. Bentham sostuvo que el placer de un hombre tiene la misma importancia ética que el de otro, a condición de qué las cantidades sean Iguales, y sobre esta base fue conducido a defender la democracia. Nietzsche, por el contrario, sostuvo que sólo él grande hombre puede ser considerado Importante por sí mismo y que el grueso de la humanidad constituye sólo el medio para su bienestar. Estimó que los hombres ordinarios como las gentes consideran a los animales. Pensó que era justificado usarlos, no por su bien, sino por el del superhombre; y este concepto ha sido después adoptado para justificar el abandono de la democracia. Tenemos aquí una franca desavenencia de gran importancia práctica, pero disponemos de medios, científicos o intelectuales con los que se puede persuadir a cualquiera de los partidos que el otro está en la razón. Hay, es verdad, medios de modificar las opiniones en estas materias, pero son todos emocionales, no intelectuales.

  El asunto de los «valores» —esto es, de lo que aparece como bueno o malo en sí mismo, independientemente de sus defectos— queda fuera del dominio de la ciencia, como lo afirman enfáticamente los defensores de la religión. Estimo, que en esto tienen razón, pero saco una conclusión más, que ellos no deducen, esto es el asunte de los «valores» queda enteramente fuera del dominio del conocimiento. Esto equivale a decir que cuando, afirmamos que esto o aquello tiene «valor», estamos dando expresión a nuestras propias emociones y no a un hecho que sería todavía verdad si nuestros sentimientos personales fueran diferentes. Para aclarar esto, debemos tratar de analizar la concepción de lo bueno.

  Para comenzar, es evidente que toda la idea de lo bueno y lo malo tiene alguna conexión con el deseo. A primera vista, todo lo que deseamos es «bueno»' y todo lo que tenemos es «malo». Si concordáramos en nuestros deseos, la cuestión podría quedar allí, pero desgraciadamente nuestros deseos entran en conflicto. Si digo «lo que quiero es bueno»; mi vecino dirá «no, lo que yo deseo». La ética es una tentativa, aunque no eficaz, pienso yo, para escapar de esta subjetividad. Trataré, naturalmente, de demostrar en mi discusión con el vecino, que mis deseos tienen alguna cualidad que lo hacen más dignos de respeto que el suyo. Si quiero defender un derecho de camino, apelaré a los habitantes sin tierra del distrito; él, por su parte, apelará a los terratenientes. Diré: «¿Para qué sirve la belleza del panorama si nadie, la ve?». Responderá: «¿Qué belleza quedará si se permite a les viandantes que siembren la devastación?». Cada uno trata de obtener aliados para mostrar que sus propios deseos armonizan con los de los demás. Cuando es evidentemente imposible como en el caso de un criminal, el hombre está condenado por la opinión pública y su estado ético es el de un pecador.

  La ética está así estrechamente relacionada con la política: es una tentativa para hacer que los deseos colectivos de un grupo descansen en individuos; o, a la inversa; es el esfuerzo desplegado por el individuo para que sus deseos lleguen a ser los del grupo. Por cierto que este segundo aspecto es posible solamente cuando sus deseos no están en oposición demasiado abierta con el interés común: el ladrón apenas se atreverá a persuadir a las gentes de que les está haciendo bien, aunque los plutócratas persigan igual objetivo y lo consigan a menudo. Cuando nuestros deseos se refieren a cosas de las que todos demos disfrutar en común, parece racional es esperar que otros individuos concurran en él; así, el filósofo que valora la Verdad, la Bondad y la Belleza tiene la sensación de que no está expresando sus deseos propios, sino señalando el camino del bienestar a toda la humanidad. A diferencia del ladrón, puede creer que sus, deseos están por algo que tiene valor en un sentido impersonal.

  La ética es un intento de dar importancia universal y no sólo personal, a algunos de nuestros deseos. Digo que a «algunos» de ellos, porque respecto a otros, la cosa es evidentemente, imposible, como vimos en el caso del ladrón. El individuo que gana dinero en la Bolsa de Comercio por medio de cierto conocimiento secreto no quiere que otros estén igualmente bien informados: la Verdad (como él la valora) es para él una posesión privada; no el bien humano general adquiere para el filósofo. El filósofo puede, es cierto, descender al nivel del bolsista, como sucede cuando alega la prioridad de un descubrimiento. Pero éste es un error en su capacidad puramente filosófica, busca sólo gozar con le contemplación de la Verdad, al hacerlo no se opone a otros que la desean igualmente.

  Aparentar que se da importancia universal a nuestros deseos —lo que es materia de la ética— puede intentarse desde dos puntos de vista: el del legislador y el del predicador. Tomemos primero al legislador.

  Supondré, en obsequio al argumento, que el legislador es desinteresado. Esto equivale a decir que cuando reconoce, que uno de sus deseos afecta su propio bienestar, no deja, que él lo influencie al estructurar la ley; por ejemplo, su código no está destinado a acrecentar su fortuna personal. Pero tiene otros desees que le parecen impersonales. Puede creer en una jerarquía ordenada de rey a campesino, de dueño de mina, a minero tiznado, Puede pensar que las mujeres deben someterse a los hombres; que la difusión de los conocimientos en las clases más bajas es peligrosa, etc. Si puede, tratará de elaborar su código de manera que la conducta que fomenta los fines que persigue esté de acuerdo, donde sea posible, con su propio interés Individual; y establecerá un sistema de instrucción moral que, en la medida en que tenga éxito, hará que se sientan malvados los hombres que persiguen otros propósitos que los suyos[23]. Así la «Virtud», llegará, a ser, en realidad, aunque no en estimación subjetiva, servidora de los deseos del legislador en la medida en que él considere dichos deseos dignos de universalización.

  El punto de vista y los métodos del predicador son, necesariamente, algo distintos, por cuanto no ejerce control sobre los mecanismos del estado y, por tanto, no puede producir una armonía artificial entre sus deseos y los de los demás. Su único procedimiento es el de tratar de despertar en los otros el mismo deseo que siente, y con este fin debe apelar a las emociones. Así Ruskin logró que las gentes admiraran la arquitectura gótica, no con argumentos, sino, con el efecto conmovedor de la prosa rítmica. «La cabaña del Tío Tom» ayudó a que las gentes pensaran que la esclavitud es un mal, haciéndolos que se sintieran ellos mismos esclavos. Todo esfuerzo para persuadir a las gentes  de que algo es bueno (o malo) en sí mismo, y no en sus meros efectos, descansa en el arte de provocar sentimientos, no en un llamado a la evidencia. En todos los casos la habilidad del predicador consiste en crear en los otros emociones semejantes a las propias, o distintas, si es un hipócrita. No digo esto como una crítica al predicador, sino como un análisis del carácter esencial de su actividad.

  Cuando un hombre expresa «esto es bueno en sí mismo», le parece estar formulando un postulado, como si dijera «esto es cuadrado»' o «esto es dulce». Creo que eso es un error. Pienso que lo que el hombre quiere formular realmente es «quiero que todos deseen esto», o, más bien, «puede que todos deseen esto». Si lo que dice es interpretado como una declaración, es meramente una afirmación de su propio deseo personal; si, en cambio, es Interpretado en forma general, no nada, sino, simplemente desear algo. El deseo, como un suceso, es personal, pero lo que quiere es universal. Estimo que este curioso entrelazamiento de lo particular y lo universal es lo que ha producido tanta confusión en la ética.

  El asunto puede hacerse tal vez más claro oponiendo una sentencia ética a una que expresa un postulado. Si digo «todos los chinos son budistas», puede refutárseme señalando un chino cristiano o mahometano. Si digo «Creo que todos chinos son, budistas», no puede ser refutado con ninguna evidencia de China, sino solamente con la comprobación de que no creo lo que digo: por cuanto lo que estoy afirmando es algo que se refiere únicamente al estado de mi mente. Ahora, si un filósofo dice «la belleza es buena», puedo interpretarlo como que ha querido expresar: «ojalá que todos amen la belleza» (que corresponde a «todos los chinos son budistas») o «deseo que todos amen lo bello» (que equivale a «creo que todos los chinos son budistas»). Lo primero no implica ninguna suposición sino que expresa un deseo; puesto que no afirma nada, es lógicamente imposible qué haya evidencias en favor o en contra, o, que envuelva verdad o falsía. La segunda sentencia, en lugar de ser meramente optativa, hace una afirmación, una se refiere al estado mental del filósofo y que puede ser refutada sólo demostrando que no tiene el deseo que dice que tiene. Esta segunda sentencia no pertenece a la ética, sino a la psicología o biografía. La primera, sentencia, ésa sí pertenece, a la ética, expresa el deseo de algo, pero no afirma nada.

  La ética, si el análisis anterior es correcto, no contiene postulados, verdaderos ni falsos, sino que contiene deseos de cierta clase general, o sea, de los que afectan los deseos de la humanidad en general, y de los dioses, los ángeles, y los demonios, si éstos existen. La ciencia puede discutir las causas de los deseos y los medios realizarlos, pero no puede contener ninguna sentencia, genuinamente ética, porque se preocupa de lo que es verdadero o falso.

  La teoría, que he estado defendiendo es forma de la doctrina que se llama la «subjetividad» de los valores. Ella consiste en sostener que si dos hombres disienten en cuanto a los valores, no hay descuerdo respecto a la clase de verdad, sino una diferencia de gusto. Si un hombre dice: «las ostras son buenas», y otro «creo que son malas», reconocemos que no, hay nada que discutir. La teoría en cuestión sostiene que todas diferencias de valores son de esta clase, aunque no las creemos así, naturalmente, cuando se refieren a asuntos que nos parecen más elevados que las ostras. La base principal para adoptar este concepto, es la imposibilidad completa encontrar argumentos que prueben que esto o aquello tiene valor intrínseco. Si todos estamos de acuerdo, podemos sostener que conocemos los valores por intuición. No podemos probar, a un hombre que es ciego a los colores, que el pasto es verde y no rojo. Pero hay varios medios de mostrarle que carece de un poder de distinción que la mayor parte de los individuos poseen, en tanto que en el caso de los valores no hay tales medios y los desacuerdos son mucho más frecuentes que en el de los colores. Puesto que ningún medio puede siquiera imaginarse para decidir una diferencia respecto a valores, la conclusión se impone en el sentido de que la diversidad gustos y no de verdad objetiva.

  Las consecuencias de esta doctrina son considerables. En primer lugar no hay algo que se llame «pecado» en sentido absoluto. Lo que uno califica de «pecado» otro lo puede denominar virtud, y aunque pueden disgustarse uno con otro a causa de esta diferencia, ninguno de ellos puede convencer al otro de un error intelectual. No se puede justificar el castigo, porque el criminal es «malo», sino porque se ha conducido de manera que otros desean evitar. El infierno como sitio de castigo para los pecadores, se hace enteramente irracional.

  En segundo lugar, es imposible mantener la manera de hablar sobre valores que es corriente entre los que creen en el Propósito Cósmico. Su argumento es que algunas cosas que han sido desarrolladas son «buenas» y, por lo tanto, que el mundo debe haber tenido un propósito que fue éticamente encomiable. En el lenguaje de los valores objetivos, este argumento se convierte en: «Algunas cosas en el mundo corresponden a nuestros gustos y, en consecuencia, deben haber sido creadas por un Ser con nuestros gustos, que, tanto, nos gusta también y que es, de consiguiente, bueno». Ahora parece relativamente evidente que si deben existir criaturas con gustos y repulsiones, pueden estar bien seguras de que algunas cosas les serán gratas en sus ambientes, puesto que en otra forma la vida les resultaría intolerable. Nuestros valores han evolucionado con el resto de nuestra constitución y ningún propósito original puede deducirse del hecho de que sean lo que son.

  Los que creen en valores «objetivos» sostienen a menudo que el concepto que he estado sosteniendo tiene consecuencias inmorales. Esto me parece debido a un razonamiento defectuoso. Como ya he dicho, hay algunas consecuencias éticas de la doctrina en los valores objetivos, de las cuales la más importante es el rechazo del castigo vindicativo y de la noción, de «pecado». Pero las consecuencias más generales que se temen, como la decadencia de todo sentido de obligación moral, no pueden deducirse lógicamente. La obligación moral, si ha de influir la conducta, debe comprender no sólo una creencia, sino un deseo. Puede decírseme que el deseo es el deseo de ser «bueno» en un sentido que yo no acepto ya. Pero cuando analizamos el deseo de ser bueno, generalmente se convierte en un deseo de aprobación o de actuar de manera que obtengamos ciertas consecuencias generales que queremos. Tenemos deseos que son puramente personales y, si no los tuviéramos, ninguna enseñanza ética podría Influir en nuestra conducta, salvo por medio del terror o la desaprobación. La clase de vida que la mayor parte, de nosotros admiramos es la que está guiada por grandes deseos impersonales; ahora, tales deseos pueden, indudablemente, ser estimulados con el ejemplo, la educación y el conocimiento, pero difícilmente pueden crearse por la mera creencia abstracta de que son buenos o suprimirse con un análisis de lo que se entiende por la palabra «bueno».

  Cuando contemplamos la raza humana, podemos desear que sea feliz, sana, inteligente, guerrera, etc. Cualquiera de estos deseos, se es fuerte, producirá su propia moralidad, pero si no tenemos tales deseos generales, nuestra conducta, cualquiera que sea nuestra ética, sólo servirá propósitos sociales cuando el interés propio y el de la sociedad estén en armonía. Es preocupación de las instituciones prudentes crear tal armonía cuanto sea posible y, por lo demás, cualquiera que sea nuestra definición teórica de los valores, debemos confiar en la existencia de deseos impersonales. Cuando Vd encuentra un hombre con quién tiene una desavenencia ética fundamental, por ejemplo, si Ud. piensa que todos los hombres valen lo mismo, en tanto que él selecciona una clase como la única de importancia no se encontrará en mejores condiciones para entendérselas con él si cree o si no cree en valores objetivos. En ambos casos, Ud. puede Influir su conducta únicamente influyendo sus deseos: si lo logra, la ética de él cambiará.

  Algunos estiman que si un deseo general —la felicidad de la humanidad, por ejemplo— no tiene la sanción de la bondad absoluta, es, en cierto modo, irracional. Esto se debe a una creencia obstinada en los valores objetivos. Un deseo en sí mismo no puede ser ni racional ni irracional. Puede entrar en conflicto con otros y conducir por tanto, a la infelicidad; puede encontrar resistencia en otros y, de consiguiente, no satisfacerse. Pero no puede considerarse «irracional» simplemente porque no se puede dar razón de que se le sienta. Podemos desea A porque es un medio hacia B, pero al fin, cuando hemos terminado con los medios, debemos llegar a algo que deseamos sin razón, pero no por eso «irracionalmente». Todos los sistemas de ética comprenden los deseos de los que lo defendieron, pero este hecho está oculto en una nube de palabras. Nuestros deseos son, en realidad, más generales y menos puramente egoístas que lo que muchos moralistas imaginan; si no fuera así, ninguna teoría ética haría posible el mejoramiento moral. En verdad, no es por la teoría ética, sino por el cultivo de deseos generosos y amplios mediante la inteligencia, la felicidad y la liberación del miedo, por el cual hombres pueden ser inducidos a actuar, más que hoy día, en forma que contribuya a la felicidad general de la humanidad. Cualquiera que sea nuestra definición de lo «bueno», y sea que lo creamos subjetivo u objetivo, los que no quieren la felicidad de la humanidad no se interesarán por hacerla avanzar y recíprocamente.

  Concluyo que, en tanto que es verdad que ciencia no puede decidir el asunto de los valores, se debe a que ellos no pueden juzgarse intelectualmente y quedan fuera del reino de la verdad y de la falsía. Cualquiera que sea el conocimiento alcanzable, debe obtenerse por métodos científicos, y lo que la ciencia no puede descubrir humanidad no lo puede saber

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