Arthur Schopenhauer Parerga y Paralipomena Capítulo 3 Pensamientos concernientes al intelecto en general y en todos los aspectos

§ 27

  Todo presunto proceder sin supuestos en la filosofía es una fanfarronada: pues siempre hay que tomar algo como dado para partir de ello. Esto es, en concreto, lo que significa el δός μοι που στώ [63] que constituye la condición indispensable de toda actividad humana, también del filosofar; porque en lo intelectual no podemos flotar en el éter más que en lo corporal. Pero ese punto de partida del filosofar, eso que se toma provisionalmente como dado, ha de ser después compensado y justificado. Ese punto de partida será, bien subjetivo, acaso la autoconciencia, la representación, el sujeto o la voluntad; o bien objetivo, es decir, lo que se presenta en la conciencia de las otras cosas, como por ejemplo el mundo real, las cosas exteriores, la naturaleza, la materia, los átomos, o también un Dios o un concepto ideado a voluntad como la sustancia, el Absoluto o lo que sea. Así pues, para compensar la arbitrariedad que aquí se comete y rectificar el supuesto, se ha de cambiar después el punto de vista y pasar al opuesto, desde el cual se vuelve a deducir en un filosofema complementario lo que al comienzo se había tomado como dado: sic res accendunt lumina rebus[64].

  Si, por ejemplo, partimos de lo subjetivo, como hicieron Berkeley, Locke y Kant, en el que esa forma de consideración alcanzó su cima, entonces, y aunque esa vía posee las mayores ventajas debido a la inmediatez real de lo subjetivo, obtendremos una filosofía muy parcial y no del todo justificada; ello, siempre y cuando no la completemos volviendo a tomar lo deducido en ella como punto de partida en cuanto algo dado y así, desde el punto de vista opuesto, deduzcamos lo subjetivo de lo objetivo como antes dedujimos lo objetivo de lo subjetivo. Ese complemento de la filosofía kantiana creo haberlo ofrecido yo en lo principal, dentro del capítulo 22 del segundo volumen de mi obra principal, así como en La voluntad en la naturaleza bajo la rúbrica «Fisiología de las plantas», donde deduzco el intelecto a partir de la naturaleza externa.

  Si, a la inversa, partimos de lo objetivo y tomamos muchas cosas como dadas, por ejemplo, la materia junto con las fuerzas que en ella se manifiestan, entonces pronto obtenemos la naturaleza entera; pues esa forma de consideración da lugar al puro naturalismo, que con mayor exactitud he denominado yo física absoluta. En ese caso lo dado, y por lo tanto absolutamente real consiste, tomado en general, en leyes y fuerzas naturales junto con su soporte: la materia; pero en especial, en un sinnúmero de soles que flotan libres en el espacio infinito y de planetas que giran en torno a ellos. Por consiguiente, en el resultado no hay más que esferas, unas luminosas, otras iluminadas. En la superficie de las últimas, como consecuencia de un proceso de putrefacción, se ha desarrollado la vida, que en ascenso gradual produce seres orgánicos que se presentan como individuos, los cuales tienen un comienzo y un fin temporales a través de la procreación y la muerte, conforme a las leyes naturales que rigen la fuerza vital; esas leyes, al igual que todas las demás, constituyen el orden imperante de las cosas que se mantiene de eternidad en eternidad, sin principio ni fin, y sin dar cuenta de sí. La cima de aquel ascenso la ocupa el hombre, cuya existencia también tiene un comienzo, muchos y grandes sufrimientos en su curso, pocas y exiguas alegrías, y luego, como todas las demás, un fin tras el cual es como si nunca hubiera existido. Nuestra física absoluta que aquí guía la consideración y desempeña el papel de la filosofía no explica cómo, en virtud de aquellas leyes naturales que subsisten y rigen de manera absoluta, un fenómeno siempre lleva consigo el otro, o también lo suplanta: todo sucede de forma totalmente natural y es, por lo tanto, plenamente claro e inteligible; de modo que a la totalidad del mundo así explicado se le podría aplicar una frase que Fichte, cuando presentaba en la cátedra sus talentos dramáticos, solía pronunciar con profunda seriedad, énfasis imponente y gesto que dejaba perplejos a los estudiantes: «Es porque es; y es como es porque es así». En consecuencia, desde este punto de vista parece un simple capricho pretender buscar para este mundo tan claro otras explicaciones en una metafísica totalmente imaginaria sobre la que asentar a su vez una moral, la cual, al no poderse fundar en la física, tendría su único sostén en aquellas ficciones de la metafísica. En esto se basa el visible desprecio con que los físicos miran la metafísica. — Pero, pese a toda la autosuficiencia de aquel filosofar puramente objetivo, antes o después se hará patente, de diversas maneras y con distintas ocasiones, la parcialidad del punto de vista y la necesidad de cambiarlo; es decir, de convertir alguna vez en objeto de la investigación el sujeto cognoscente con su facultad de conocer, que es el único en el que existen todos aquellos mundos. Así por ejemplo, ya la expresión de los místicos cristianos, que llaman al intelecto humano «la luz de la naturaleza» y la consideran incompetente en última instancia, se basa en comprender que la validez de todos esos conocimientos es meramente relativa y condicionada, no in condicionada como la consideran nuestros actuales racionalistas; estos, justo por esa razón, desprecian los profundos misterios del cristianismo como hacen los físicos con la metafísica: por ejemplo, piensan que el dogma del pecado original es una superstición, ya que su pelagiano entendimiento casero ha averiguado felizmente que uno no tiene la culpa del pecado que otro cometió seis mil años antes. Pues el racionalista sigue confiado su luz de la naturaleza y cree realmente y con total seriedad que hace cuarenta o cincuenta años, antes de que su papá le engendrara en gorro de dormir y que su mamá gansa le trajera felizmente a este mundo, no ha sido pura y absolutamente nada, y entonces ha surgido directamente de la nada. Así que no tiene culpa de nada. ¡El pecador y pecador original!

  Así pues, como se dijo, por muchas vías, pero sobre todo por la inevitable vía filosófica, la especulación subsiguiente al conocimiento objetivo comenzará antes o después a concebir sospechas; en concreto, a comprender que toda la sabiduría que ha obtenido en dirección al lado objetivo la ha admitido a crédito del intelecto humano, que sin embargo tiene sus propias formas, funciones o formas de presentación, así que ha de estar condicionada por ellas; de donde se sigue la necesidad de cambiar aquí también el punto de vista y trocar el proceder objetivo por el subjetivo; es decir, el entendimiento, que hasta ahora, con plena confianza en sí, había edificado sin miedo su dogmatismo y con toda osadía había sentenciado a priori acerca del mundo y todas las cosas en él, incluso acerca de su posibilidad, ha de convertirse ahora él mismo en objeto de investigación y someter a prueba sus poderes. Eso conduce ante todo a Locke; luego nos lleva a la Crítica de la razón pura y, finalmente, a comprender que la luz de la naturaleza está orientada exclusivamente hacia fuera y, cuando quiere inclinarse e iluminar su propio interior, no es capaz de hacerlo; es decir, no puede disipar inmediatamente la oscuridad que ahí impera, sino que únicamente puede alcanzar una noticia indirecta de su propio mecanismo y su propia naturaleza por el rodeo de la reflexión que recorrieron aquellos filósofos, y con gran dificultad. Mas con ello al intelecto le resulta claro que él está originalmente destinado a la captación de meras relaciones, la cual es suficiente para el servicio de una voluntad individual; y precisamente por eso está esencialmente orientado hacia fuera y aun así es una simple fuerza superficial análoga a la electricidad, es decir, no abarca más que la superficie de las cosas sin penetrar en su interior; por eso no es capaz de comprender o penetrar plenamente y a fondo en uno solo de todos aquellos seres objetivamente claros y reales, ni siquiera el más insignificante y simple; antes bien, en todos y cada uno lo principal sigue siendo un secreto para él. Pero de ese modo es entonces conducido al conocimiento más profundo que se designa con el nombre de idealismo: que aquel mundo objetivo y su orden, tal y como él lo capta en sus operaciones, no existe de forma incondicionada y por sí mismo sino que nace por medio de las funciones del cerebro; por eso existe únicamente en este y, en consecuencia, en esa forma no tiene más que una existencia condicionada y relativa, es decir, es un mero fenómeno [Phänomen], simple manifestación [Erscheinung]. Si hasta entonces el hombre había investigado las razones de su propia existencia bajo el supuesto de que las leyes del conocimiento, del pensamiento y de la experiencia son puramente objetivas, existen de forma absoluta en y por sí mismas, y solo en virtud de ellas existe él y todo lo demás, ahora sabe que, a la inversa, su intelecto, y por lo tanto también su existencia, es la condición de todas aquellas leyes y lo que de ellas se sigue. Entonces comprende por fin que la idealidad del espacio, el tiempo y la causalidad que ahora le resulta clara deja lugar para otro orden de cosas distinto del de la naturaleza, y se ve obligado a considerar este último como el resultado o el jeroglífico de aquel otro.

  § 28

  Lo poco apropiado que es por lo regular el entendimiento humano para la reflexión filosófica se muestra, entre otras cosas, en que también ahora, después de todo lo que se ha dicho al respecto desde Descartes, el realismo se sigue enfrentando confiadamente al idealismo con la ingenua afirmación de que los cuerpos no existen en cuanto tales solamente en nuestra representación, sino también real y verdaderamente. Mas precisamente esa realidad misma, ese modo y manera de la existencia junto con todo lo que esta contiene, es aquello de lo que afirmamos que solo existe en la representación y de ningún modo se puede encontrar fuera de ella; porque no es más que un cierto orden necesario del enlace de nuestras representaciones. Pese a todo lo que enseñaron anteriores idealistas, sobre todo Berkeley, solo con Kant se alcanzó una convicción bien fundada al respecto; porque él no despacha el asunto de un golpe sino que entra en detalles, separa lo apriórico y tiene siempre en cuenta el elemento empírico. Pero a quien ha llegado a comprender la idealidad del mundo, la afirmación de que este existiría aun cuando nadie lo representase le parecería realmente absurda, ya que enuncia una contradicción: pues su existir no consiste precisamente más que en su ser representado. Su existencia misma se encuentra en la representación del sujeto. Justamente eso quiere decir la expresión: es objeto[65]. Conforme a ello, también las religiones más nobles, más antiguas y mejores de la Tierra, es decir, el brahmanismo y el budismo, basan sus doctrinas en el idealismo y, por tanto, exigen incluso al pueblo que lo reconozca. En cambio, el judaismo es una auténtica concentración y consolidación del realismo. —

  En la expresión el yo se halla un concepto introducido subrepticiamente por Fichte y habilitado desde entonces. En efecto, a través de la forma sustantiva y el artículo antepuesto, lo que es esencial y absolutamente subjetivo queda aquí transformado en objeto. Pues en realidad «yo» designa lo subjetivo en cuanto tal, que por lo tanto nunca puede devenir objeto; es decir, lo cognoscente en oposición y como condición de todo lo conocido. Eso lo ha expresado la sabiduría de todos los lenguajes al no tratar la palabra «yo» como sustantivo: precisamente por eso Fichte tuvo que violentar el lenguaje para lograr su propósito. Una subrepción aún más osada de ese Fichte es el desvergonzado abuso que ha ejercido con la palabra poner [Setzen] y que, en vez de ser censurado y abucheado, aún hoy en día sigue siendo de uso frecuente entre casi todos los filosofastros como un recurso corriente para sofismas y doctrinas engañosas, siguiendo su precedente y basándose en su autoridad. Poner, ponere, de donde viene propositio, es de antiguo una expresión puramente lógica que significa que en la conexión lógica de una disputa o de cualquier otra deliberación se asume algo de antemano, se supone, se afirma, así que se le concede provisionalmente validez lógica y verdad formal, — con lo que su realidad, su verdad material y su efectividad no son mencionadas ni decididas en absoluto y permanecen dudosas. Pero Fichte fue dando subrepticiamente a ese poner un significado real, aunque naturalmente oscuro y nebuloso, que los tontos admitieron y los sofistas utilizan de continuo: desde entonces, en efecto, el yo se ha puesto primero a sí mismo y luego al no-yo; poner significa lo mismo que crear, producir, en suma, poner en el mundo no se sabe cómo; y todo lo que uno quiera aceptar sin razones como existente y cargárselo a otros es justamente puesto y entonces está ahí, plenamente real. Ese es el método aún vigente de la llamada filosofía postkantiana, y es obra de Fichte.

  § 29

  La idealidad del tiempo descubierta por Kant está en realidad contenida ya en la ley de inercia perteneciente a la mecánica. Pues en el fondo lo que significa es que el mero tiempo no es capaz de producir ninguna acción física; de ahí que por sí solo no cambie nada en el reposo o movimiento de un cuerpo. Ya de aquí se sigue que no es físicamente real sino trascendentalmente ideal, es decir, no tiene su origen en las cosas sino en el sujeto cognoscente. Si fuera inherente a las cosas en sí mismas en cuanto cualidad o accidente suyo, su quantum, es decir, su prolongación o brevedad, tendría que poder cambiar algo en ellas. Pero no puede hacerlo en absoluto: antes bien, el tiempo fluye sobre las cosas sin dejar en ellas la más ligera huella. Pues eficaces lo son únicamente las causas en el curso del tiempo, en modo alguno él mismo. Precisamente por eso, cuando un cuerpo se ha sustraído a todos los influjos químicos —como, por ejemplo, el mamut en el témpano del Lena, el mosquito en ámbar, un metal noble en aire completamente seco, antigüedades egipcias (incluso pelucas) en sepulcros de roca secos— nada cambia en él durante milenios. La misma ineficacia absoluta del tiempo es, pues, la que aparece en la mecánica como ley de inercia. Una vez que un cuerpo ha asumido un movimiento, ningún tiempo es capaz de quitárselo o disminuirlo: es absolutamente infinito mientras no haya causas físicas que actúen contra él, del mismo modo que un cuerpo en reposo permanece eternamente quieto si no concurren causas físicas que lo pongan en movimiento. Así pues, ya de aquí se sigue que el tiempo es algo que no afecta a los cuerpos y que incluso uno y otros son de naturaleza heterogénea, por cuanto aquella realidad que conviene a los cuerpos no se le puede atribuir al tiempo; según ello, este es absolutamente ideal, es decir, pertenece a la mera representación y su aparato; mientras que los cuerpos, a través de la múltiple variedad de sus cualidades y los efectos de estas, ponen de manifiesto que no son meramente ideales sino que en ellos se revela al mismo tiempo un ser objetivamente real, una cosa en sí misma, por muy diferente que sea esta de esos fenómenos suyos.

  El movimiento es ante todo un proceso meramente foronómico, es decir, tal que sus elementos están tomados exclusivamente del tiempo y del espacio. La materia es lo móvil: es ya objetivación de la cosa en sí. Pero su absoluta indiferencia al reposo y al movimiento, en virtud de la cual persiste siempre en uno o en otro en cuanto lo ha asumido y está tan dispuesta a volar por una eternidad como a permanecer quieta eternamente, demuestra que ni el espacio ni el tiempo, ni tampoco la oposición de movimiento y reposo que nace de ellos, dependen de la cosa en sí que se presenta como materia y le confiere todas sus fuerzas; antes bien, son totalmente ajenos a ella y, por lo tanto, no proceden de lo que se manifiesta en el fenómeno sino del intelecto que capta este y al que ellos pertenecen como formas suyas.

  Dicho sea de paso, el que quiera lograr una viva intuición de la ley de inercia aquí citada, imagine que está en el límite del mundo, ante el espacio vacío, y dispara en este una pistola. Su bala volará sin cambiar de dirección durante toda la eternidad: billones de años de vuelo no la cansarán, nunca le faltará espacio para seguir volando ni se le acabará jamás el tiempo para hacerlo. A ello se añade que nosotros sabemos todo eso a priori y, precisamente por ello, con toda certeza. Pienso que la idealidad trascendental, es decir, la fantasmagoría cerebral de todo el tema, se hace aquí extraordinariamente palpable.

  Una consideración sobre el espacio análoga y paralela a la que he realizado acerca del tiempo se podría vincular al hecho de que la materia no puede aumentar o disminuir mediante ninguna división o compresión; como también a que en el espacio absoluto el reposo y el movimiento rectilíneo coinciden foronómicamente y son lo mismo.

  En algunas sentencias de filósofos antiguos se muestra un presentimiento de la doctrina kantiana de la idealidad del tiempo; en otros lugares he aducido lo necesario al respecto. Spinoza dice directamente: tempus non est affectio rerum, sed tantum merus modus cogitandi[66] (Cogitata metaphysica c. 4). En realidad la conciencia de la idealidad del tiempo fundamenta incluso el concepto de la eternidad existente desde siempre. Esta, en efecto, es esencialmente opuesta al tiempo, y así han comprendido siempre su concepto los que de algún modo eran razonables; cosa esta que únicamente pudieron hacer como resultado de sentir que el tiempo se halla exclusivamente en nuestro intelecto y no en el ser de las cosas en sí. Fue la simple irracionalidad de los totalmente incapaces la que provocó que no supieran interpretar el concepto de la eternidad más que como tiempo infinito. Precisamente esto obligó a los escolásticos a sentencias expresas como: aeternitas non est temporis sine fine successio, sed Nunc stans[67]; sin embargo, ya Platón había dicho en el Timeo, y Plotino lo repitió, αίώνος είκών κινητή ó χρόνος[68]. Con ese propósito podríamos llamar al tiempo una eternidad distendida y apoyar ahí la afirmación de que si no existiera la eternidad tampoco podría existir el tiempo, y que de hecho nuestro intelecto solo puede producir este porque nosotros mismos nos hallamos en la eternidad. — Desde Kant se ha introducido en la filosofía en el mismo sentido el concepto de la existencia extratemporal: sin embargo, deberíamos ser muy cautelosos en su uso, ya que pertenece a aquellos conceptos que se pueden muy bien pensar pero que no pueden ser justificados ni realizados por ninguna intuición.

  El hecho de que el tiempo avance siempre y en todas las mentes de manera totalmente uniforme se podría comprender muy bien si fuera algo puramente externo, objetivo, perceptible por los sentidos, igual que los cuerpos. Pero no lo es: no podemos verlo ni palparlo. Tampoco es en modo alguno el simple movimiento o cualquier otro cambio de los cuerpos; antes bien, este se da en el tiempo, que está, pues, supuesto ya por él como condición: pues el reloj va demasiado rápido o demasiado lento, pero no el tiempo con él, sino que lo uniforme y normal a lo que se refiere aquella rapidez y lentitud es el curso real del tiempo. El reloj mide el tiempo, pero no lo hace. Si todos los relojes se quedaran quietos, si el Sol mismo se parase, si cesara cualquier movimiento o cambio, eso no obstaculizaría un solo instante el curso del tiempo sino que este continuaría su curso uniforme y transcurriría sin estar acompañado de cambios. No obstante, y como se dijo, no es nada perceptible, nada externamente dado que actúe en nosotros, es decir, nada verdaderamente objetivo. Ahí no queda más opción sino que se halle en nosotros, que sea nuestro propio proceso mental que avanza imperturbable o, como dice Kant, la forma del sentido interno y de todo nuestro representar; así que constituye la estructura inferior del escenario de este mundo objetivo. Aquella uniformidad que tiene su curso en todas las mentes demuestra en mayor medida que cualquier otra cosa que todos estamos sumidos en el mismo sueño y que de hecho es un ser el que lo sueña[69]. El tiempo nos parece entenderse por sí mismo a tal punto que nosotros por naturaleza no somos claramente conscientes de él, sino que solo atendemos al curso de los cambios que se producen en él y que, sin embargo, son conocidos de forma puramente empírica. De ahí que sea ya un importante paso para la formación filosófica poner una vez la mirada en el tiempo mismo y preguntarse con plena conciencia: «¿Qué es ese ser que no se deja ver ni oír y, sin embargo, todo ha de ingresar en él para ser real, que marcha hacia delante con inexorable uniformidad, sin que nada pueda demorarlo o apresurarlo en lo más mínimo, como podemos, en cambio, hacerlo con los cambios de las cosas que se producen en él, a fin de llevarlos a cabo en un tiempo dado?». — Pero el tiempo nos parece entenderse por sí mismo hasta tal punto que nosotros, en vez de preguntar así, no podemos pensar ninguna existencia sin él: es el supuesto permanente de toda existencia. Precisamente eso demuestra que es una mera forma de nuestro intelecto, es decir, de nuestro aparato cognoscitivo, en el que, al igual que en el espacio, todo ha de presentarse: de ahí que con el cerebro quede suprimido el tiempo y toda la ontología de los seres basada en él. — Lo mismo se puede demostrar también del espacio, en la medida en que yo puedo dejar tras de mí todos los mundos, por muchos que sean, pero nunca puedo llegar fuera del espacio sino que lo llevo a todas partes conmigo; porque depende de mi intelecto y pertenece a la maquinaria de la representación en mi cerebro.

  Sin reflexiones de esta clase, cuya fundamentación es la Crítica de la razón pura, no es posible ningún progreso serio en la metafísica. De ahí que los sofistas, que las han reprimido para sustituirlas por sistemas de la identidad y bromas de todo tipo, y a su vez naturalizarlas a la buena de Dios, no merezcan indulgencia.

  El tiempo no es simplemente una forma a priori de nuestro conocer, sino su base o bajo fundamental; es la primera trama en el tejido de todo el mundo que se nos presenta y el soporte de todas nuestras captaciones intuitivas. Las restantes formas del principio de razón están, por así decirlo, copiadas de él: es el prototipo de todas. Por eso todas nuestras representaciones referentes a la existencia y la realidad son inseparables de él, nunca podemos liberarnos de representarlo todo como anterior y posterior, y el cuándo es aún más inevitable que el dónde. Y sin embargo, todo lo que en él se presenta es mero fenómeno.

  El tiempo es aquella disposición de nuestro intelecto en virtud de la cual lo que concebimos como futuro no parece existir ahora; engaño este que, sin embargo, desaparece cuando el futuro se ha convertido en presente. En algunos sueños, en el sonambulismo clarividente y en la segunda visión, aquella forma engañosa es transitoriamente dejada de lado, por lo que entonces lo futuro aparece como presente. Así se explica que los intentos que se han realizado a veces de impedir intencionadamente lo anunciado por el vidente de la segunda visión, aun cuando se tratara simplemente de cuestiones circunstanciales, tuvieran que fracasar: pues él lo ha visto en su realidad, que también existía ya entonces, del mismo modo que nosotros percibimos únicamente lo presente: por eso es tan inmutable como lo pasado. (Ejemplos de intentos de esa clase se encuentran en el Archivo sobre magnetismo animal de Kieser, vol. 8, parte 3, pp. 71, 87 y 90.)

  Conforme a ello, la necesidad de todo lo que ocurre, es decir, de lo que aparece sucesivamente en el tiempo, necesidad que se presenta a través de la cadena de causas y efectos, es simplemente el modo en que percibimos bajo la forma del tiempo lo que existe unificada e inalterablemente; o también es la imposibilidad de que lo existente, aun cuando hoy lo conozcamos como futuro, mañana como presente y pasado mañana como pasado, no sea sin embargo idéntico consigo mismo, uno e inmutable. Así como en la finalidad del organismo se presenta la unidad de la voluntad que en él se objetiva y que, sin embargo, en nuestra aprehensión ligada al espacio es captada como una pluralidad de las partes y su acuerdo con el fin (véase Sobre la voluntad en la naturaleza, p. 61 [2.a ed., pp. 53 s.]), también la necesidad de todo lo que ocurre, originada por la cadena causal, establece la unidad del ser en sí que ahí se objetiva y que, no obstante, en nuestra aprehensión ligada al espacio es captada como una sucesión de estados, es decir, como pasado, presente y futuro, mientras que el ser en sí mismo no conoce nada de eso sino que existe en el nunc stans.

  Las separaciones espaciales se suprimen en la clarividencia sonámbula con mucha mayor frecuencia, y por lo tanto facilidad, que las temporales, por cuanto lo meramente ausente y remoto se intuye mucho más a menudo que lo realmente futuro. En lenguaje kantiano esto se explicaría porque el espacio es simplemente la forma del sentido externo, y el tiempo, la del interno. — Kant ha enseñado que tiempo y espacio son intuidos a priori según su forma, pero que también lo pueden ser según su contenido, lo enseña el sonambulismo clarividente.

  § 30

  La demostración más evidente y al mismo tiempo más simple de la idealidad del espacio consiste en que no podemos suprimir en el pensamiento el espacio al igual que todo lo demás. Únicamente podemos vaciarlo: todo, todo, todo podemos quitarlo del espacio, hacerlo desaparecer; también podemos muy bien imaginar que el espacio entre las estrellas fijas está absolutamente vacío, y cosas semejantes. El espacio mismo es lo único de lo que no podemos desembarazarnos de ningún modo, hagamos lo que hagamos y dondequiera que nos instalemos; está ahí y no termina en ninguna parte: pues él fundamenta todo nuestro representar y es la primera condición del mismo. Eso demuestra con toda seguridad que pertenece a nuestro intelecto, es una parte integrante de él y, por cierto, la que le proporciona los primeros hilos fundamentales del tejido sobre el que luego se pinta este variado mundo de objetos. Pues él aparece tan pronto como ha de representarse un objeto y acompaña después todos los movimientos, giros e intentos del intelecto intuitivo, tan persistentemente como las gafas que llevo sobre la nariz acompañan todos los giros y movimientos de mi persona o como la sombra acompaña a su cuerpo. Si observo que algo está siempre y en toda circunstancia junto a mí, concluyo que depende de mí: así por ejemplo, cuando un olor especial que quiero evitar se encuentra allá donde yo vaya. No de otro modo ocurre con el espacio: piense lo que piense, cualquiera que sea el mundo que me represente, el espacio siempre está primero ahí y no quiere retroceder. Si, según se desprende de ahí manifiestamente, es una función o incluso una función fundamental de mi intelecto, la idealidad que de ahí resulta se extiende también a todo lo espacial, es decir, a todo lo que ahí se presenta: aun así, eso podrá tener también en sí mismo una existencia objetiva; pero, en la medida en que es espacial, es decir, en cuanto tiene forma, tamaño y movimiento, está subjetivamente condicionado. También los cálculos astronómicos, tan exactos y correctos, son posibles solo porque en realidad el espacio está en nuestra mente. Por consiguiente, no conocemos las cosas tal como son en sí sino solamente tal como aparecen. Esa es la gran doctrina del gran Kant.

  Que el espacio infinito existe independientemente de nosotros, es decir, de forma absolutamente objetiva y en sí mismo, y que a través de los ojos llega a nuestra mente una mera imagen del mismo como algo infinito, es la más absurda de todas las ideas, pero en cierto sentido la más fructífera; porque quien se percata claramente de su carácter absurdo justo con ello conoce inmediatamente la existencia meramente fenoménica de este mundo, al concebirlo como un simple fenómeno cerebral que, en cuanto tal, desaparece al morir el cerebro para dejar otro totalmente distinto: el mundo de las cosas en sí. El hecho de que la cabeza esté en el espacio no le impide comprender que el espacio solo está en la cabeza[70].

  § 31

  Lo que es la luz al mundo corpóreo externo, eso es el intelecto al mundo interior de la conciencia. Pues este es a la voluntad, es decir, al organismo, que es simple voluntad intuida objetivamente, más o menos lo que la luz al cuerpo inflamable y al oxígeno, de cuya unión brota. Y así como esta es más pura cuanto menos se mezcla con el humo del cuerpo en combustión, también el intelecto es más puro cuanto más perfectamente separado está de la voluntad de la que ha brotado. En una audaz metáfora se podría incluso decir: la vida es, como sabemos, un proceso de combustión: el despliegue luminoso que tiene lugar en ella es el intelecto.

  § 32

  Nuestro conocimiento, como nuestro ojo, está dirigido solamente hacia fuera y no hacia dentro, de modo que cuanto el cognoscente intenta dirigirse hacia dentro para conocerse a sí mismo, ve una total oscuridad, cae en un completo vacío. Eso se debe a las dos razones siguientes:

  1) El sujeto del conocer no es nada autónomo, no es una cosa en sí, no tiene una existencia independiente, primigenia o sustancial, sino que es un mero fenómeno, algo secundario, un accidente, condicionado ante todo por el organismo, que es el fenómeno de la voluntad: en resumen, no es más que el foco en el que convergen todas las fuerzas cerebrales, tal y como lo he explicado en el segundo volumen de mi obra principal, capítulo 22, p. 277 [3.a ed., p. 314]. ¿Cómo habría entonces de conocerse a sí mismo ese sujeto, puesto que en sí mismo no es nada? Si se dirige hacia dentro, conoce la voluntad, que es la base de su ser: mas para el sujeto cognoscente eso no es un verdadero autoconocimiento sino conocimiento de otra cosa distinta de él mismo, que sin embargo, ya en cuanto conocida, es enseguida mero fenómeno, si bien solo tiene por forma el tiempo y no el espacio como las cosas del mundo externo. Pero prescindiendo de eso, el sujeto conoce la voluntad igual que las cosas exteriores: en sus manifestaciones, es decir, en los actos de voluntad particulares y en las demás afecciones que se conciben con el nombre de deseos, afectos, pasiones y sentimientos; por consiguiente, la sigue conociendo como fenómeno, aunque no bajo la limitación del espacio como las cosas externas. Pero, por las razones señaladas, el sujeto cognoscente no puede conocerse a sí mismo, ya que en él no hay nada que conocer sino justo que es el cognoscente, y precisamente por eso nunca lo conocido. Es un fenómeno que no tiene más manifestación que el conocer: por consiguiente, no se puede conocer ninguna otra en él.

  2) La voluntad en nosotros es, sin duda, cosa en sí que existe por sí misma; es un ser primario e independiente, aquello cuyo fenómeno se presenta como organismo en la aprehensión cerebral que intuye espacialmente. No obstante, es incapaz de todo autoconocimiento, dado que en y por sí misma es meramente volente, no cognoscente: pues en cuanto tal no conoce nada ni, por lo tanto, tampoco a sí misma. El conocer es una función secundaria y mediada, que a ella, lo primario, no le corresponde inmediatamente en su propia esencia.

  § 33

  La más simple auto-observación imparcial, unida a los resultados de la anatomía, conduce al resultado de que el intelecto, al igual que su objetivación —el cerebro junto con el aparato sensorial que depende de él— no es más que una elevada receptividad a los influjos exteriores, pero no constituye nuestro ser interior originario y verdadero; que, por lo tanto, el intelecto no es en nosotros lo que en la planta la fuerza vegetativa o en la piedra la gravedad junto con las fuerzas químicas: eso resulta serlo exclusivamente la voluntad. Antes bien, el intelecto es en nosotros lo que en la planta la simple receptividad a influjos externos, a acciones físicas y químicas, y a todo lo que fomente u obstaculice su crecimiento y desarrollo; pero en nosotros esa receptividad está tan extremadamente elevada que en virtud de ella se presenta todo el mundo objetivo, el mundo como representación, y de ese modo se origina en cuanto objeto. Para tratar de comprender esto, imagínese el mundo sin ningún ser animal. En él no existe ninguna percepción, luego en realidad no es objetivamente existente, aunque lo supongamos como tal. Ahora imaginemos un número de plantas elevándose del suelo muy cerca unas de otras. Sobre ellas actúan varias cosas como el aire, el viento, el choque de unas plantas contra otras, la humedad, el frío, la luz, el calor, la tensión eléctrica, etc. Ahora elevemos cada vez más en nuestro pensamiento la receptividad de esas plantas a semejantes influjos: entonces esta llegará en último término hasta la sensación acompañada de la capacidad de referir esta a su causa, y así, al final, hasta la percepción: acto seguido se encuentra el mundo representándose en el espacio, el tiempo y la causalidad; pero sigue siendo un mero resultado de los influjos exteriores sobre la receptividad de las plantas. Esa consideración metafórica es muy apropiada para comprender la existencia meramente fenoménica del mundo externo. ¿Pues a quién se le ocurrirá después afirmar que esas conexiones, que tienen su existencia en esa intuición nacida de simples relaciones entre el influjo externo y la receptividad viviente, representan la naturaleza verdaderamente objetiva, interna y originaria de todas aquellas potencias naturales que supuestamente actúan en las plantas, es decir, el mundo de las cosas en sí? Así pues, en esa imagen podemos comprender por qué el ámbito del intelecto humano posee unos límites tan estrechos como los que demuestra Kant en la Crítica de la razón pura.

  Solo la voluntad es, en cambio, la cosa en sí. Por consiguiente, ella es la creadora y el soporte de todas las propiedades del fenómeno. A ella se le atribuye sin reparo lo moral: pero también el conocimiento y su fuerza, es decir, el intelecto, pertenece a su fenómeno y, por lo tanto, a ella de forma mediata. — El hecho de que los hombres limitados y tontos sufran siempre algún desprecio puede deberse, al menos en parte, a que en ellos la voluntad se haya aligerado tanto de peso y no se haya cargado con más de dos pellizcos de fuerza cognoscitiva para sus fines.

  § 34

  No solo es intuitiva toda evidencia, según he dicho antes (§ 25) y también en mi obra principal (vol. I, § 14), sino que también lo es toda comprensión verdadera y auténtica de las cosas. Eso atestiguan ya las innumerables expresiones tópicas en todos los lenguajes, que son en su totalidad tentativas de reducir todo lo abstracto a lo intuitivo. Pues los simples conceptos abstractos de una cosa no ofrecen una comprensión real de ella, si bien ponen en condiciones de hablar de ella tal y como hablan muchos de muchas cosas: de hecho, algunos no necesitan para eso ni siquiera los conceptos sino que tienen bastante con las simples palabras, es decir, expresiones artificiales que han aprendido. — En cambio, para entender algo real y verdaderamente se requiere concebirlo intuitivamente, recibir una clara imagen de ello, a ser posible de la realidad misma o, si no, por medio de la fantasía. Incluso lo que es demasiado grande o excesivamente complicado para ser abarcado de una mirada, para comprenderlo de verdad hay que hacérselo presente intuitivamente, bien de forma parcial o mediante un representante abar cable; pero lo que no admita ni siquiera eso hay que intentar hacerlo comprensible al menos mediante una imagen intuitiva y una metáfora: hasta tal punto es la intuición la base de nuestro conocer. Eso se muestra también en que las cifras muy elevadas, así como las distancias muy grandes, como las astronómicas, que solo esas cifras pueden expresar, las pensamos in abstracto, pero no las comprendemos verdadera e inmediatamente sino que tenemos de ellas un mero concepto relativo.

  Pero aún más que ningún otro debe el filósofo nutrirse de aquella fuente originaria, el conocimiento intuitivo; y por lo tanto, tener a la vista las cosas mismas, la naturaleza, el mundo, la vida, hacer de ellos, y no de los libros, el texto de sus pensamientos, examinar y controlar siempre en ellos todos los pensamientos heredados, y no usar, pues, los libros como fuentes del conocimiento sino solamente como ayuda. Pues lo que ellos dan lo recibe simplemente de segunda mano y en la mayoría de los casos ya algo falseado: no es más que un reflejo, un retrato del original, del mundo, y raras veces el espejo era totalmente puro. En cambio, la naturaleza, la realidad, nunca miente: ella hace verdadera toda verdad. Por eso el filósofo ha de acercar a ella su estudio; y su problema radica en los grandes y claros rasgos de aquella, en su carácter principal y fundamental. En consecuencia, él convertirá en objeto de su consideración los fenómenos esenciales y universales, lo que existe siempre y en todas partes; y, en cambio, dejará los fenómenos especiales, particulares, infrecuentes, microscópicos o pasajeros al físico, el zoólogo, el historiador, etc. A él le ocupan cosas más importantes: la totalidad y magnitud del mundo, lo esencial de él, las verdades fundamentales, son su elevado fin. De ahí que no pueda dedicarse al mismo tiempo a detalles y micrologías, del mismo modo que quien contempla el paisaje desde la alta cumbre de la montaña no puede al mismo tiempo investigar y determinar las plantas que crecen allá abajo, en el valle, sino que eso lo deja al botánico que se encuentra allí. — Para dedicarse con todas las fuerzas a una ciencia especial hay que tener, por supuesto, una gran afición a ella, pero también una gran indiferencia hacia todas las demás; porque lo primero solo se puede conseguir a condición de permanecer ignorante en todas estas, al igual que quien se casa con una mujer renuncia a todas las demás. Por eso los espíritus de primer rango nunca se dedicarán a una ciencia particular: pues a ellos les interesa demasiado penetrar en la totalidad. Son generales, no capitanes; son maestros de capilla, no músicos de orquesta. ¿Cómo un gran espíritu habría de encontrar satisfacción en llegar a conocer de entre la totalidad de las cosas una determinada ramificación de ellas, un solo campo, de forma exacta y en su relación con los demás, dejando fuera de consideración todo lo restante? Antes bien, él está claramente orientado a la totalidad: su aspiración se dirige al conjunto de las cosas, al mundo en general, y en él nada le puede resultar ajeno: por consiguiente, no puede emplear su vida en agotar las micrologías de una especialidad.

  § 35

  Cuando el ojo mira fijamente un objeto durante mucho tiempo, se embota y deja de ver: del mismo modo, cuando el intelecto piensa continuadamente sobre la misma cosa, se vuelve incapaz de seguir meditando y comprendiendo nada de ella, se embota y se confunde. Hay que dejarla para volver sobre ella cuando uno la vuelve a ver con frescura y claros rasgos. Por eso, cuando Platón relata en el Banquete (p. 268) que Sócrates se había quedado fijo y tieso como una estatua durante veinticuatro horas, meditando sobre algo que se le había ocurrido, no solo hay que decir a eso: non è vero, sino añadir: è mal trovato[71]. — Esa necesidad de reposo que tiene el intelecto explica también el hecho de que, cuando tras alguna larga pausa miramos como algo nuevo y extraño el curso cotidiano de las cosas de este mundo, y así lanzamos una mirada fresca y verdaderamente imparcial sobre él, su coherencia y su significado se nos esclarecen con la mayor pureza y profundidad; de modo que entonces vemos con evidencia cosas que no concebimos cómo no son observadas por todos los que a cada hora se mueven en él. Ese instante de lucidez puede, por lo tanto, compararse con un lucido intervallo.

  § 36

  En un sentido elevado, incluso las horas de entusiasmo con sus instantes de inspiración y de verdadera concepción son simplemente los lucida intervalla del genio. En consecuencia, se podría decir que el genio vive solamente un piso por encima de la locura. Pero hasta la razón del hombre racional actúa en realidad nada más que en lucida intervalla: pues él no siempre es racional. Tampoco el prudente lo es en todo momento; y ni siquiera el meramente erudito lo es a cada instante: pues a veces no podrá recordar ni reunir ordenadamente las cosas que le resulten más usuales. En suma, nenio ómnibus horis sapit[72]. Todo eso parece apuntar a un cierto flujo y reflujo de los humores del cerebro o a una tensión y relajamiento de sus fibras [73].

  Cuando, en una marea viva de esa clase, se nos abre de repente una comprensión nueva y profunda en la que nuestros pensamientos alcanzan naturalmente un alto grado de vivacidad, la ocasión para ello será siempre intuitiva; y un conocimiento intuitivo estará en la base de todo gran pensamiento. Pues las palabras despiertan pensamientos en otros; las imágenes, en nosotros.

  § 37

  Va de suyo que debemos poner por escrito lo más pronto posible nuestras meditaciones valiosas: si a veces olvidamos lo que hemos vivido, cuánto más lo que hemos pensado. Pero los pensamientos no vienen cuando queremos nosotros sino cuando quieren ellos. En cambio, lo que recibimos ya hecho de fuera, lo simplemente aprendido que siempre podemos volver a encontrar en los libros, es mejor no anotarlo, es decir, no hacer compendios: pues anotar algo significa entregarlo al olvido. Mas hemos de obrar de forma estricta y despótica con nuestra memoria a fin de que no pierda la obediencia; por ejemplo, cuando no podemos recordar una cosa, o un verso, o una palabra, no debemos consultarla en los libros sino atormentar periódicamente a la memoria con ello durante semanas hasta que haya cumplido con su obligación. Pues cuanto mayor es el tiempo durante el que hemos de intentar traerlo a la memoria, más grabado se queda después a ella; lo que con tanto esfuerzo hemos elevado desde la profundidad de nuestra memoria estará otra vez a nuestra disposición mucho más fácilmente que si lo hubiéramos refrescado con ayuda de los libros[74]. La mnemotecnia, en cambio, se basa en el fondo en que confiamos más en nuestro ingenio que en nuestra memoria y por eso cedemos a aquel las funciones de esta. En efecto, él tiene que sustituir algo difícil de retener por algo que se recuerde fácilmente, para en un momento dado volver a traducir esto en aquello. Esa mnemotecnia es a la memoria natural lo que una pierna artificial a la real y está sometida, como todo, a la sentencia napoleónica: tout ce qui n’est pas naturel est imparfait[75]. Cuando se aprenden cosas o palabras es conveniente servirse de ella como de una muleta provisional, hasta que se hayan incorporado a la memoria natural inmediata. Cómo empieza nuestra memoria a encontrar enseguida en el a menudo inabarcable ámbito de su acopio lo que en cada caso se requiere; cómo se produce realmente la ciega búsqueda, a veces más prolongada; cómo lo que al principio hemos buscado en vano viene a nosotros la mayoría de las veces cuando descubrimos un hilo unido a ello, o bien se nos presenta espontáneamente y sin motivo, como en susurros, tras algunas horas, a veces días: todo eso es un enigma para nosotros, que actuamos en el proceso. Pero me parece indudable que esas operaciones tan sutiles y misteriosas, con tan enorme cantidad y variedad de materia de recuerdo, nunca pueden ser sustituidas por un juego artificial y consciente con analogías, en las que la memoria natural ha de seguir siendo siempre el primum mobile[76] pero en lugar de una cosa ha de conservar dos: el signo y lo designado. En todo caso, tal memoria artificial no puede abarcar más que un acopio relativamente muy pequeño. — En general existen dos formas de grabar las cosas en nuestra memoria: bien a propósito, memorizándolas intencionadamente, en cuyo caso, si se trata de simples palabras o cifras, también nos podemos servir provisionalmente de artificios mnemotécnicos; o bien se graban sin nuestra intervención, por sí mismas, debido a la impresión que ejercen en nosotros; entonces las llamamos inolvidables. Sin embargo, así como en la mayoría de los casos una herida no se siente cuando se recibe sino solo después, también algunos sucesos o algunos pensamientos que hemos oído o leído nos impresionan más de lo que inmediatamente somos conscientes: pero después el tema se nos viene una y otra vez a la cabeza; la consecuencia de ello es que no lo olvidamos sino que lo incorporamos al sistema de nuestros pensamientos para que aparezca en el momento oportuno. Evidentemente, para eso es necesario que nos resulte interesante en algún aspecto. Por eso se requiere tener un espíritu vivo, que acoja con avidez lo objetivo y aspire al conocimiento y la comprensión. La sorprendente ignorancia de muchos eruditos en cuestiones de su especialidad tiene su razón última en su falta de interés objetivo por los temas de la misma; de ahí que las percepciones, observaciones, conocimientos, etc., que se refieren a estos no produzcan una viva impresión en ellos y, por lo tanto, no se les queden grabados; así como, en general, no estudian con amore sino haciéndose violencia. — Cuantas más sean las cosas en las que un hombre tiene un interés vivo y objetivo, más se le grabarán en la memoria de esa forma espontánea; de ahí que esto ocurra sobre todo en la juventud, cuando la novedad de las cosas incrementa el interés en ellas. Esta segunda forma es más segura que la primera y además selecciona por sí misma lo que nos resulta más importante, si bien en los torpes se limita a los asuntos personales.

  § 38

  La cualidad de nuestros pensamientos (su valor formal) procede de dentro; pero su orientación, y con ello su materia, de fuera; de modo que lo que pensamos en cada momento dado es producto de dos factores radicalmente distintos. Por consiguiente, los objetos son al espíritu solamente lo que el plectro a la lira: de ahí la gran diversidad de pensamientos que suscita la misma escena en distintas mentes. Cuando, estando yo en los años florecientes de mi espíritu y en el punto de culminación de sus fuerzas, circunstancias favorables daban lugar a la hora en que el cerebro se ponía en máxima tensión, daba igual a qué objeto quisiera apuntar mi mirada: este me hacía revelaciones y se desarrollaba una serie de pensamientos merecedores de ser escritos, y así lo eran. Pero en el transcurso de la vida, sobre todo en los años en que han ido menguando las fuerzas, aquellas horas se han hecho cada vez más infrecuentes: pues el plectro son los objetos, pero la lira es el espíritu. El que esta tenga o no una afinación correcta y alta fundamenta la gran diferencia del mundo que se presenta en cada mente. Y así como eso depende de condiciones fisiológicas y anatómicas, el plectro se halla, por su parte, en manos del destino, ya que él origina los objetos que nos han de ocupar. Mas aquí hay aún una gran parte de la cuestión que se halla en nuestro arbitrio, por cuanto nosotros podemos, al menos parcialmente, determinarlo a voluntad por medio de los objetos de los que nos ocupamos o rodeamos. Por eso deberíamos poner un gran cuidado en eso y proceder con intencionalidad metódica. La instrucción para ello nos la ofrece el excelente libri to de Locke, On the conduct of understanding (Sobre la conducción del entendimiento). Sin embargo, no en todo momento se pueden evocar voluntariamente ideas serias y buenas sobre objetos dignos: todo lo que podemos hacer es dejarles el camino libre ahuyentando todas las meditaciones fútiles, necias o vulgares, e impidiendo todas las patrañas y bromas. Por eso se puede decir que el medio más próximo para pensar algo inteligente es no pensar nada insulso. Dejemos el campo libre a las buenas ideas y vendrán. De ahí que cada vez que tengamos un momento desocupado tampoco debamos agarrar enseguida un libro sino dejar alguna vez la mente en reposo: entonces será fácil que se eleve en ella algo bueno. Es muy acertada la observación que hace Riemer en su libro sobre Goethe: que los 58 pensamientos propios vienen casi exclusivamente cuando se anda o se está de pie, muy raramente cuando se está sentado. Así pues, dado que en general la aparición de pensamientos vivos, penetrantes y valiosos resulta más de favorables condiciones internas que externas, se explica que la mayoría de las veces se presenten en rápida sucesión, a menudo casi al mismo tiempo, varios pensamientos de tal clase referentes a objetos completamente distintos; en ese caso se cruzan y estorban mutuamente, como los cristales de una drusa, y hasta nos puede pasar como a quien persigue dos liebres.

  § 39

  Se puede apreciar lo limitado y pobre que es el normal intelecto humano y lo exigua que es la claridad de la conciencia en el hecho de que, pese a la efímera brevedad de la vida humana lanzada en el tiempo infinito, a la precariedad de nuestra existencia, a los innumerables enigmas que se imponen por todas partes, al carácter significativo de tantos fenómenos y a lo insatisfactorio de la vida: pese a ello, digo, no todos filosofamos continuamente y sin cesar, de hecho ni siquiera muchos o algunos o unos pocos; no, solamente uno aquí o allá, solo las completas excepciones. — Los demás van viviendo en ese sueño de una manera no muy diferente a los animales, de los que al final solamente se distinguen por la previsión de algunos años. La necesidad metafísica que acaso se pueda presentar en ellos es atendida desde arriba y de antemano por las religiones; y estas bastan, sean como sean. Sin embargo, podría ser que se filosofara en silencio mucho más de lo que parece, aun cuando el resultado sea igual. ¡Pues, verdaderamente, la nuestra es una penosa situación! Un lapso de tiempo para vivir, lleno de fatiga, necesidad, miedo y dolor, sin saber lo más mínimo de dónde, a dónde y para qué; y junto a eso, los curas de todos los colores, con sus respectivas revelaciones sobre el tema acompañadas de amenazas a los incrédulos. Y por añadidura, esto: nos vemos y nos tratamos unos a otros como máscaras con máscaras, no sabemos quiénes somos; pero como máscaras que ni siquiera se conocen a sí mismas. Justamente así nos ven los animales; y nosotros a ellos.

  § 40

  Casi podríamos creer que la mitad de todo nuestro pensamiento tiene lugar de manera inconsciente. En la mayoría de los casos viene la conclusion sin que las premisas sean claramente pensadas. Eso se puede ya extraer del hecho de que a veces un acontecimiento cuyas consecuencias no podemos prever en absoluto, y aún menos apreciar claramente su eventual influencia en nuestros propios asuntos, ejerce, sin embargo, un innegable influjo en todo nuestro estado de ánimo, volviéndolo alegre o triste: esto solo puede ser consecuencia de una meditación inconsciente. Más patente se hace aún el tema en lo siguiente: yo he llegado a conocer los datos fácticos de un asunto teórico o práctico: a menudo, sin que haya vuelto a pensar en ello, después de algunos días se me viene a la cabeza espontáneamente y se me presenta claro el resultado: qué es lo que ocurre o qué es lo que hay que hacer; ahí la operación por la que eso ha tenido lugar me queda tan oculta como la de una máquina de calcular: ha sido precisamente una meditación inconsciente. Igualmente, cuando he escrito brevemente sobre un tema y luego me he olvidado del asunto, a veces se me ocurre algo que añadir mientras no pienso para nada en ello. Del mismo modo, puedo intentar durante días hacer memoria de un nombre que se me ha olvidado: pero luego, mientras no pienso en ello, se me viene repentinamente a la cabeza como en un susurro. De hecho, nuestros mejores pensamientos, los más ingeniosos y profundos, vienen repentinamente a la conciencia como una inspiración y a menudo en forma de una grave sentencia. Mas está claro que son resultado de una larga meditación inconsciente y de innumerables apperçus que con frecuencia se remontan muy atrás y que se han olvidado en detalle. Remito aquí a lo que he alegado al respecto en mi obra principal, volumen II, capítulo 14, p. 134 [3.a ed., p. 148]. — Casi podríamos atrevernos a plantear la hipótesis fisiológica de que el pensamiento consciente se efectúa en la superficie del cerebro, y el inconsciente, en el interior de su sustancia medular.

  § 41

  La monotonía y la consiguiente insipidez de la vida nos conducirían a la larga a un insoportable aburrimiento, si no siguiera su curso el continuo progreso del conocimiento y la inteligencia en general, así como la comprensión cada vez mejor y más clara de todas las cosas y relaciones; un progreso que es, por una parte, fruto de la madurez y la experiencia y, por otra, consecuencia de las transformaciones que nosotros mismos sufrimos a través de las distintas edades de la vida, y que nos instalan así en un nuevo punto de vista desde el cual las cosas nos muestran aspectos desconocidos hasta entonces y nos aparecen de distinta manera; con lo que entonces, pese a disminuir la intensidad de las fuerzas espirituales, el dies diem docet[77] continúa incansable y sobre la vida se extiende un estímulo siempre renovado, por cuanto lo idéntico se presenta constantemente como algo distinto y nuevo. De ahí que todo anciano que piense algo elija como lema el γηράσκω δ’ άει πολλά διδασκόμενος[78] de Solón.

  Además, el mismo servicio nos presta en todas las épocas el múltiple cambio de nuestro estado anímico y nuestro humor, en virtud del cual vemos a diario las cosas a otra luz: con él también disminuye la monotonía de nuestra conciencia y nuestro pensamiento, ya que actúa sobre ellos como lo hace sobre un objeto bello la iluminación siempre cambiante, con sus variados e inagotables efectos luminosos, gracias a la cual el paisaje visto cien veces se nos revela como nuevo. Del mismo modo, a un ánimo cambiante lo conocido le parece nuevo y despierta nuevos pensamientos y opiniones.

  § 42

  Quien pretende resolver a posteriori, es decir, mediante ensayos, lo que podría examinar y decidir a priori — por ejemplo, la necesidad de una causa para todo cambio, o verdades matemáticas, o principios de la mecánica o la astronomía réductibles a la matemática, o incluso los que se siguen de leyes naturales muy conocidas — se hace despreciable. Un hermoso ejemplo de esa clase lo ofrecen nuestros más recientes materialistas provenientes de la química, cuya erudición sumamente parcial me ha dado ya en él otra parte[79] ocasión de observar que la simple química nos capacita para ser farmacéuticos, pero no filósofos. Aquellos, en efecto, creen haber realizado un nuevo descubrimiento por vía empírica con la verdad a priori, expresada mil veces por ellos, de que la materia persiste; la anuncian audazmente a pesar del mundo, que aún no sabe nada de ella, y la demuestran honradamente por vía empírica. («La prueba de ello solo nos la podían ofrecer nuestras balanzas y retortas», dice el Sr. Dr. Louis Büchner en su libro Fuerza y materia [Stoff], 5.a edición, p. 14, que es el ingenuo eco de esa escuela). Pero son tan pusilánimes o tan ignorantes que no utilizan la palabra Materie, única que es aquí correcta y válida, sino la palabra Stoff, que les resulta más familiar[80]; de ahí que el principio a priori: «La materia [Materie] persiste, por lo que su quantum nunca puede aumentar ni disminuir» lo expresen así: «La materia [Stoff] es imperecedera». Y se sienten originales y grandiosos así, scilicet, en su nuevo descubrimiento: pues, naturalmente, a tales gentecillas les resulta desconocido que desde hace siglos, sí, desde hace siglos, se disputa acerca de la primacía y relación de la materia persistente con la forma que siempre existe: ellos vienen quasi modo geniti[81] y adolecen marcadamente de la όψιμαθια[82] que Gelio (XI, 7) describe como vitium serae eruditionis, ut, quod nunquam didiceris, diu ignoraveris, cum id scire aliquando coeperis, magni facias quocunque in loco et quacunque in re dicere[83]. Si alguno al que la naturaleza le hubiera dotado de paciencia quisiera tomarse la molestia de explicar la diferencia entre materia [Materie] y material [Stoff] a esos mancebos de farmacia y oficiales de barbero que, venidos de sus restaurantes químicos, no saben nada, diría: el último es la materia ya cualificada, es decir, la combinación de la materia con la forma, las cuales también se pueden volver a separar; por lo tanto, lo único persistente es la materia, no el material, que siempre puede convertirse en otro — sin exceptuar vuestros sesenta elementos. El carácter indestructible de la materia nunca se puede decidir con experimentos; por eso tendríamos que permanecer eternamente inseguros sobre ella si no fuera cierta a priori. Que el conocimiento del carácter indestructible de la materia y su recorrido por todas las formas es plena y claramente a priori, y por tanto independiente de toda experiencia, lo atestigua un pasaje de Shakespeare que, no obstante, era muy poco físico y en general no sabía mucho del tema; sin embargo, pone en boca de Hamlet:


    The imperial Caesar, dead, and turn’d to clay,

    Might stop a hole to keep the wind away:

    O! that that earth, which kept the world in awe,

    Should patch a wall t’expel the winter’s flaw[84]!

                                                      (Act 5, scene 1)


  Así pues, él realiza ya la misma aplicación de aquella verdad que nuestros actuales materialistas nos han servido a menudo tomándola de la farmacia y la clínica, ya que es patente que incluso se ufanan de ello y, como antes se mostró, la consideran un resultado de la experiencia. — En cambio, aquel que, a la inversa, pretenda demostrar lo que solamente se puede saber a posteriori, por experiencia, charlatanea y se vuelve ridículo. Schelling y los schellingianos nos ofrecieron ejemplos aleccionadores de ese defecto cuando, como alguien expresó con mucha gracia, dispararon a priori a un blanco fijado a posteriori. Las producciones de ese género en Schelling se llegan a conocer con la máxima claridad en su Primer esbozo de una filosofía de la naturaleza. Ahí salta a la vista que él, de forma tácita y totalmente empírica, abstrae verdades generales a partir de la naturaleza presente ante nosotros y luego formula algunas expresiones sobre su índole en conjunto. Con ellas procede como si se tratase de principios de la inteligibilidad de una naturaleza en general descubiertos a priori, de los que luego a su vez deduce felizmente el estado de cosas previamente descubierto que es su fundamento real; por consiguiente, demuestra a sus discípulos que la naturaleza no puede ser más que como es:


    El filósofo, que entra

    Y os demuestra que así ha de ser[85]
Como divertido ejemplo de esa especie léase, en las páginas 96 y 97 del mencionado libro, la deducción a priori de la naturaleza inorgánica y de la gravedad. Me resulta igual que cuando un niño hace juegos de manos y yo veo claramente como hace desaparecer la bola bajo el cubilete donde después debo asombrarme de encontrarla. — Después de tales precedentes del maestro, no nos sorprenderá encontrar a sus discípulos aún largo tiempo en el mismo camino y ver como pretenden deducir a priori el proceder de la naturaleza a partir de vagos conceptos extraídos empíricamente —como, por ejemplo, el de forma ovalada o esférica— y conforme a bizcas analogías concebidas arbitrariamente, como animales con huevos, con caparazón, con abdomen, con tórax, y otras patrañas semejantes; cuando en sus rigurosas deducciones se ve claramente que siempre miran de reojo hacia lo que solo es cierto a posteriori y, sin embargo, violentan la naturaleza a menudo de forma manifiesta para modelarla conforme a aquellas extravagancias. — ¡Qué dignos se hallan frente a ellos los franceses con su honrado empirismo, empeñados declaradamente en aprender solo de la naturaleza e investigar su curso, y no en prescribirle leyes! Unicamente por la vía de la inducción han descubierto su división del mundo animal, tan profundamente concebida como acertada, que los alemanes no son capaces ni siquiera de apreciar; por eso la postergan a fin de poner de manifiesto su propia originalidad con ocurrencias peregrinas y oblicuas, como las antes mencionadas, y luego se admiran entre sí a causa de ellas, — esos agudos y justos enjuiciadores de los méritos intelectuales. ¡Qué suerte haber nacido en una nación así!

  § 43

  Es del todo natural que frente a una nueva opinión sobre cuyo objeto nos hemos fijado un juicio reaccionemos rechazándola y negándola. Pues penetra de forma hostil en el sistema provisionalmente cerrado de nuestras convicciones, quebranta la tranquilidad conseguida con ellas, nos exige nuevos esfuerzos y da los antiguos por perdidos. Por consiguiente, una verdad que nos devuelve del error es comparable a una medicina, tanto por su sabor amargo y repugnante como porque su efecto no se manifiesta en el momento de tomarla sino solo después de algún tiempo.

  Si vemos ya al individuo obstinado en aferrarse a sus errores, la masa y multitud de los hombres lo está aún más: en sus opiniones concebidas pueden trabajar en vano la experiencia y la enseñanza durante siglos. Por eso hay también ciertos errores generalmente bien vistos y sólidamente acreditados, que son repetidos a diario con autocomplacencia por innumerables personas y de los que he comenzado a hacer un índice, el cual pido que otro continúe.

  1) El suicidio es una acción cobarde.

  2) Quien desconfía de otro es él mismo desleal.

  3) El mérito y el genio son sinceramente modestos.

  4) Los locos son sumamente desgraciados.

  5) La filosofía no se puede aprender, sino solo el filosofar. (Es lo contrario de la verdad.)

  6) Es más fácil escribir una buena tragedia que una buena comedia.

  7) Lo que se cita de Bacon de Verulam: un poco de filosofía aparta de Dios; mucha vuelve a conducir a ÉL ¿Cómo? Allez voir? (Bacon de Veri., De augm.[entis] scient.[iarum] lib. I, p. 5.)

  8) Knowledge is power[86]. ¡Al diablo también! Uno puede tener muchos conocimientos sin por ello poseer el mínimo poder, mientras que otro tiene el máximo poder con muy escasos conocimientos. De ahí que Heródoto exprese con todo acierto lo contrario de aquella tesis: έχθιστη δέ οδύνη έστι των έν άνθρώποισι αΰτη, πολλά φρονέοντα μηδενός κρατέειν[87] (IX, 16). — El hecho de que en casos aislados a alguno sus conocimientos le den poder sobre otros, por ejemplo, cuando conoce su secreto, o cuando ellos no pueden descubrir el suyo, etc., no justifica aquella sentencia.

  La mayoría de los hombres se limitan a repetirlos unos a otros sin pensar especialmente en ellos y simplemente porque la primera vez que los oyeron pensaron que tenían apariencia de sabiduría.

  § 44

  Lo dura e inflexible que es la manera de pensar de la gran masa y lo difícil que es aproximarse a ella puede observarse de forma especial en los viajes. Pues quien posee la suerte de poder vivir más con los libros que con los hombres tiene siempre a la vista la fácil comunicación de los pensamientos y conocimientos junto con la rápida acción y reacción recíproca de los espíritus; por lo que olvida fácilmente lo distintas que son las cosas en el, por así decirlo, único mundo humano real, y al final cree que toda inteligencia adquirida pertenece inmediatamente a la humanidad. Solamente se necesita viajar un día en tren para observar que allá donde uno se encuentra ahora dominan, y hasta se conservan desde hace siglos, ciertos prejuicios, ideas erróneas, costumbres, usos y ropas que son desconocidos allá donde estuvo ayer. No otra cosa ocurre con los dialectos provinciales. De aquí se puede inferir lo amplio que es el abismo entre el pueblo y los libros, y lo lentas, aunque seguras, que llegan al pueblo las verdades conocidas; por eso, en lo que a la rapidez de la propagación respecta, nada difiere más de la luz física que la intelectual.

  Todo esto se debe a que la gran masa piensa muy poco, porque le falta tiempo y práctica para ello. Así mantiene sus errores durante mucho tiempo, pero a cambio no es, como el mundo erudito, una veleta de toda la rosa náutica de las opiniones cambiantes a diario. Y eso es una suerte: pues imaginar la pesada gran masa en un movimiento tan veloz es una idea terrible, sobre todo si consideramos todo lo que arrastraría y derribaría en sus vueltas.

  § 45

  El afán de conocimiento dirigido a lo universal se llama deseo de aprender; el dirigido a lo particular, curiosidad. — Los muchachos muestran en su mayoría deseo de aprender; las muchachas, simple curiosidad, pero en un grado enorme y a menudo con una desagradable ingenuidad. En esto se anuncia ya la tendencia a lo particular y la insensibilidad a lo universal que son peculiares del género femenino.

  § 46

  Una mente bien organizada, y por lo tanto dotada de fino juicio, tiene dos ventajas. La primera, que lo importante y significativo de todo lo que ve, experimenta y lee queda fijado en ella y se graba espontáneamente en su memoria para despuntar alguna vez, cuando resulta necesario; mientras que la restante masa se derrama. En consecuencia, su memoria se parece a un fino colador que solo conserva los trozos grandes: las demás se asemejan a coladores bastos que dejan pasar todo, salvo lo que queda en ellos accidentalmente. La segunda ventaja de un espíritu así, afín a la primera, es que siempre se le ocurre a su debido tiempo lo que pertenece a una cosa, es análogo a ella o está relacionado de otra forma, por muy remoto que sea. Esto se debe a que él capta en las cosas lo realmente esencial, con lo que conoce enseguida lo idéntico y homogéneo incluso en lo más diverso en otros respectos.

  § 47

  El entendimiento no es una magnitud extensiva sino intensiva: por eso uno puede rivalizar en él confiadamente frente a diez mil, y una colección de mil tontos no da un hombre inteligente.

  § 48

  Lo que verdaderamente les falta a las tristes mentes vulgares de las que está saturado el mundo son dos capacidades relacionadas de cerca: la de juzgar y la de poseer pensamientos propios. Pero ambas les faltan en un grado del que no puede hacerse idea fácilmente quien no pertenece a ellas, y por eso, tampoco de lo triste de su existencia, del fastidio sui, quo laborat omnis stultitia[88]. Por esa carencia se explica, de un lado, la pobreza de la producción escrita en todas las naciones, que entre los que conviven con ella se quiere hacer pasar por literatura; y, por otra parte, el destino de todo lo auténtico y verdadero cuando se presenta entre tales gentes. En efecto, todo poetizar y pensar reales son en cierta manera un intento de poner una gran mente a gentes pequeñas: no es de asombrar que no lo consiga inmediatamente. El placer que brinda un escritor exige siempre una cierta consonancia entre su modo de pensar y el del lector, y será tanto mayor cuanto más completa sea esta; de ahí que un gran espíritu solo pueda ser disfrutado plena y perfectamente por otro gran espíritu. Precisamente en eso se basan también el asco y la aversión que suscitan los autores malos o mediocres en las cabezas pensantes: incluso la conversación con la mayoría de los hombres actúa así: a cada paso se siente la insuficiencia y la desarmonía.

  No obstante, sea intercalada en esta ocasión la advertencia de que no despreciemos una nueva sentencia o pensamiento, quizás verdadero, porque lo encontremos en un libro malo o lo oigamos de la boca de un tonto. Aquel lo ha robado, este lo ha sabido por casualidad; cosa que, desde luego, ocultan. A ello se añade lo que dice el refrán español: «Mas sabe el necio en su casa, que el cuerdo en la agena[89]»: así pues, en su especialidad sabe cada cual más que nosotros. Finalmente, es sabido que también la gallina ciega encuentra a veces un grano; e incluso es verdad que il y a un mystère dans l’esprit des gens qui n’en ont pas[90]. Por eso:


    Πολλάκι καί κηπωρος άνήρ μάλα καιριον είπε[91].

    (Et hortulanus saepe opportunissima dixit)[92].


  También puede muy bien ocurrir que hayamos oído hace tiempo a un hombre insignificante o sin instrucción una observación o una experiencia que no hemos vuelto a olvidar desde entonces; pero, debido a aquella fuente, nos inclinamos a menospreciarla o a verla como una cuestión generalmente conocida desde hace tiempo: entonces, preguntémonos si en todo aquel largo tiempo la hemos vuelto a oír alguna vez o la hemos leído: si no es el caso, estimémosla. ¿Despreciaríamos un diamante porque se hubiera extraído de un estercolero?

  § 49

  No puede existir ningún instrumento musical que al tono puro, consistente únicamente en las vibraciones del aire, no le agregue un añadido extraño resultante de las vibraciones de su propia materia, las cuales producen con su impulso las del aire y causan un ruido accidental; con ello cada tono recibe el elemento específicamente propio de cada materia, es decir, lo que, por ejemplo, distingue el tono del violín del de la flauta. Pero cuanto menor es ese añadido accidental, más puro es el tono: de ahí que la voz humana tenga el tono más puro, ya que ningún instrumento artificial iguala al natural. Del mismo modo, no puede existir un intelecto que no añada a lo esencial y puramente objetivo del conocimiento un elemento subjetivo ajeno a este y surgido de la personalidad que soporta y condiciona el intelecto; es decir, algo individual que siempre contamina el conocimiento. El intelecto en el que menor sea ese influjo será el más puramente objetivo y por lo tanto el más perfecto. El que como consecuencia sus producciones contengan y reproduzcan casi exclusivamente lo que todos los intelectos captan uniformemente en las cosas, es decir, lo puramente objetivo, es la razón de que agraden a cualquiera en cuanto las entiende. Por eso he dicho que la genialidad consiste en la objetividad del espíritu. Sin embargo, un intelecto absolutamente objetivo, por lo tanto plenamente puro, es tan imposible como un tono absolutamente puro: este, porque el aire no puede vibrar por sí solo sino que ha de ser impulsado de alguna manera; aquel, porque ningún intelecto puede existir por sí mismo sino que solamente puede surgir como instrumento de una voluntad; o (hablando en términos reales) un cerebro no es posible más que como parte de un organismo. Una voluntad irracional y hasta ciega que se presenta como organismo es la base y raíz de todo intelecto; de ahí sus deficiencias y los rasgos de necedad y absurdo de los que ningún hombre está libre. Así que también aquí rige el «No hay loto sin tallo»; y Goethe afirma:


    Aún está viva la torre de Babel

    ¡No pueden ponerse de acuerdo!

    Cada hombre tiene su gusano

    Y Copérnico el suyo[93].


  A las contaminaciones del conocimiento causadas por la índole del sujeto dada de una vez por todas, por la individualidad, se añaden además las que proceden directamente de la voluntad y su ánimo provisional, es decir, del interés, las pasiones y los afectos del cognoscente. Para ponderar plenamente lo mucho de subjetivo que se añade a nuestro conocimiento, habría que ver más a menudo el mismo acontecimiento con los ojos de dos personas de distintos sentimientos e implicación. Puesto que eso no es posible, nos ha de bastar con observar lo diferentes que se nos presentan las mismas personas y objetos en distintas épocas, con diferentes estados de ánimo y en ocasiones diversas.

  Desde luego, sería magnífico que nuestro intelecto existiera por sí, es decir, que fuera una inteligencia original y pura, y no una simple facultad secundaria que arraiga necesariamente en una voluntad y debido a esa base ha de sufrir una contaminación de casi todos sus conocimientos y juicios. Pues si las cosas no fueran así, podría ser un órgano puro del conocimiento y la verdad. Mas, tal y como son, ¡qué raras veces llegaremos a ver plenamente clara una cosa en la que tenemos algún interés! Apenas es posible: pues en cada argumento y en cada dato que se añade habla enseguida la voluntad y, por cierto, sin que se pueda distinguir su voz de la del intelecto, ya que ambas se han fundido en un yo. Esto se hace máximamente claro cuando queremos pronosticar el desenlace de un asunto que nos concierne: entonces el interés falsea casi cada paso del intelecto, bien en forma de temor o de esperanza. Apenas es posible ser claro ahí: pues el intelecto se asemeja a una antorcha a cuya luz hay que leer mientras el viento de la noche la mueve violentamente. Justamente por eso, en circunstancias muy excitantes un amigo fiel y sincero es de inestimable valor; porque, al no estar implicado él mismo, ve las cosas tal como son, mientras que a nuestra mirada estas se le presentan falseadas por la ilusión de las pasiones. — Un juicio correcto sobre cosas acontecidas, un pronóstico acertado sobre cosas venideras, solo podemos tenerlos cuando no van con nosotros, es decir, cuando dejan nuestros intereses intactos: pues en otro caso no somos incorruptibles, antes bien, nuestro intelecto está infectado y corrompido por la voluntad sin que lo notemos. Por esto, y después por la falta de compleción o el falseamiento de los datos, se explica que gente de cabeza y conocimientos a veces se equivoque toto coelo al predecir el desenlace de los asuntos políticos.

  En el caso de los artistas, poetas y escritores en general, en las contaminaciones subjetivas del intelecto se incluye también lo que se suelen llamar las ideas de la época, hoy en día, la «conciencia de la época»; es decir, ciertas opiniones y conceptos en boga. El escritor teñido de sus colores se ha dejado impresionar por ellos en vez de pasarlos por alto y rechazarlos. Cuando, tras una serie de años más o menos larga, aquellas opiniones han desaparecido y se han olvidado por completo, sus obras, todavía existentes desde aquel tiempo, carecen del apoyo que tenían en ellas y con frecuencia parecen increíblemente insulsas, y en todo caso como un calendario antiguo. Solo el poeta o el pensador plenamente auténticos están por encima de todas esas influencias. Incluso Schiller se había adentrado en la Crítica de la razón práctica y esta le había impresionado: pero Shakespeare solamente se había adentrado en el mundo. Por eso en todos sus dramas, pero sobre todo en los anglo-históricos, encontramos que los personajes siempre se mueven por los motivos del egoísmo o la maldad, con pocas excepciones que no contrastan con demasiada fuerza. Pues él quería mostrar hombres en el espejo de la poesía, no caricaturas morales: de ahí que cada cual los reconozca en el espejo y que sus obras vivan hoy y siempre. Los personajes de Schiller en el Don Carlos se pueden dividir casi con nitidez en blancos y negros, ángeles y demonios. Ya ahora parecen extraños: ¡qué será después de cincuenta años!

  § 50

  La vida de las plantas se consume en el mero existir: por consiguiente, su placer es un sordo bienestar puro y absolutamente subjetivo. En los animales se añade el conocimiento: pero este permanece limitado totalmente a los motivos y, por cierto, a los más próximos. Por eso también ellos encuentran su plena satisfacción en la simple existencia, y eso basta para llenar su vida. Por consiguiente, pueden pasar muchas horas en completa inactividad sin sentir malestar o impaciencia, si bien no piensan sino que solo intuyen. Unicamente en los animales más listos, como los perros y los monos, se hace ya sentir la necesidad de ocupación y, con ella, el aburrimiento; de ahí que les guste jugar e incluso se entretengan mirando boquiabiertos a los que pasan; con ello entran ya en la misma clase de los mirones de ventana humanos que nos miran absortos por todas partes, pero solo suscitan verdadera indignación cuando se observa que esos hombres son estudiantes.

  Solamente en el hombre alcanza un alto grado el conocimiento —es decir, la conciencia de otras cosas en oposición a la mera autoconciencia—, elevándose hasta la reflexión gracias a la aparición de la razón. Como consecuencia de ello su vida, además de con el simple existir, puede llenarse también con el conocer en cuanto tal, que es en cierta medida una segunda existencia fuera de la propia persona, en los demás seres y cosas existentes. Mas también en su caso el conocimiento se limita en su mayor parte a los motivos, si bien incluye los remotos que, cuando se abarcan en gran volumen, se llaman «conocimientos útiles». En cambio, el conocer libre, es decir, el carente de finalidad, no llega en él la mayoría de las veces más allá de lo que le empujan la curiosidad y la necesidad de distracción, si bien está presente en todo hombre, al menos en esa medida. Entretanto, cuando los motivos le dan tregua también en él una gran parte de la vida se llena con el simple existir; de ello da testimonio el frecuente hecho de quedarse boquiabierto y también aquella sociabilidad que consiste principalmente en el mero estar juntos sin conversación alguna o, a lo sumo, escasa y pobre[94]. De hecho, la mayor parte de los hombres, aunque no con una clara conciencia, tienen en el fondo de su corazón, como suprema máxima y pauta de su conducta, el propósito de arreglárselas con la menor inversión posible de pensamientos; porque para ellos el pensar es una carga y una molestia. En consecuencia, piensan apenas lo justo a lo que les obligan sus asuntos profesionales, y luego lo que requieren sus distintos pasatiempos, tanto conversaciones como juegos, que tendrán ambos que estar organizados para poder ejecutarse con un mínimo de pensamientos. No obstante, si en su tiempo libre carecen de estos, pasarán horas en la ventana mirando boquiabiertos los acontecimientos más insignificantes —y así nos ilustrarán adecuadamente el ozio lungo d’uomini ignoranti[95] de Ariosto—, antes de coger un libro en sus manos; porque eso emplea la capacidad de pensar.

  Solo cuando el intelecto excede ya la medida necesaria, el conocer deviene, en mayor o menor medida, fin en sí mismo. Por consiguiente, es un acontecimiento totalmente anómalo el que en algún hombre el intelecto abandone su destino natural, es decir, el servicio de la voluntad y por lo tanto la captación de las meras relaciones de las cosas, para ocuparse de forma puramente objetiva. Pero precisamente ese es el origen del arte, la poesía y la filosofía, que son así producidos por un órgano no destinado en su origen a ellos. En efecto, el intelecto es en origen un asalariado obligado a un amargo trabajo y al que su exigente señora, la voluntad, mantiene ocupado de la mañana a la noche. Mas si ese atareado sirviente llega alguna vez, en una hora de asueto, a hacer una parte de su trabajo libremente, por propio impulso y sin miras ulteriores, solamente para su propia satisfacción y deleite, entonces, esa es una auténtica obra de arte e incluso, si es de gran altura, una obra del genio[96].

  Así como en sus grados superiores ese uso del intelecto dirigido a lo puramente objetivo fundamenta todas las producciones artísticas, poéticas y filosóficas, en él se basan también las producciones puramente científicas en general; se encuentra ya en la comprensión y estudio de las mismas, como también en la reflexión libre, es decir, no concerniente a ningún interés personal, acerca de cualquier objeto. De hecho, él da vida incluso a la simple conversación cuando su tema es puramente objetivo; esto es, no se halla en relación alguna con el interés del hablante ni, por lo tanto, con su voluntad. Todo uso puramente objetivo del intelecto es al subjetivo, es decir, al que concierne al interés personal, por muy indirectamente que sea, lo que el bailar al caminar: porque es, como el danzar, un empleo de las fuerzas sobrantes que carece de fin. En cambio, el uso subjetivo del intelecto es siempre el natural, ya que el intelecto solamente ha nacido para el servicio de la voluntad. Mas justamente por eso tenemos tal uso en común con los animales: es el esclavo de la necesidad, lleva el sello de nuestra indigencia y nosotros aparecemos justamente en él como glebae adscripti. No se da únicamente en el trabajo y los negocios personales, sino también en todas las conversaciones sobre asuntos personales y en general materiales, como son la comida, la bebida y otras comodidades, además del lucro y lo que en él se incluye, junto con las ventajas de todas clases, aunque se refieran al ser más vulgar: pues el ser vulgar sigue siendo un ser vulgar. La mayoría de los hombres no son capaces de otro uso de su intelecto, ya que en ellos este es un simple instrumento al servicio de la voluntad y se consume totalmente en ese servicio sin que sobre nada. Precisamente eso les hace tan áridos, con esa seriedad animal, e incapaces de cualquier conversación que tenga un interés objetivo; también en su rostro se hace visible el estrecho vínculo entre intelecto y voluntad. La expresión de limitación que con frecuencia nos sale al paso de forma tan deprimente no indica más que la limitación de todo su conocer a los asuntos de su voluntad. Uno ve que solo hay el intelecto justo que necesita aquí la voluntad dada para sus fines, y nada más: a eso se debe la vulgaridad de su aspecto. (Véase El mundo como voluntad y representación vol. II, p. 380 [3.a ed., p. 443].) En consecuencia, también su intelecto se entrega a la inactividad en cuanto la voluntad no lo estimula. Ellos no tienen interés objetivo en nada. No dedican su atención, por no hablar de su reflexión, a ninguna cosa que no tenga relación, al menos posible, con su persona: lo demás no gana interés alguno para ellos. Ni siquiera son visiblemente estimulados por bromas o chistes, sino que odian todo lo que exija la más leve reflexión: a lo sumo les hacen reír las bromas groseras: en otro caso, son bestias serias: y todo porque solo son capaces de un interés subjetivo. Precisamente por eso el entretenimiento adecuado a ellos es el juego de naipes y, por cierto, con dinero; porque este no se mantiene, como el teatro, la música, la conversación, etc., en la esfera del mero conocimiento sino que pone en movimiento la voluntad misma, lo primario que en todas partes se ha de encontrar. Por lo demás son, desde el primero hasta el último aliento, hombres de negocios que cargan de manera innata con la vida. Todos sus placeres son sensoriales: para otros no tienen ninguna sensibilidad. Se debe hablar con ellos en los negocios y nada más. La vida social con ellos es una degradación, un verdadero vulgarizarse. Sus conversaciones son lo que Giordano Bruno (al final de la Cena delle ceneri) designa como vili, ignobili, barbare ed indegne conversazioni[97] que él se promete a sí mismo evitar escrupulosamente. Por el contrario, la conversación entre gente que es de algún modo capaz de un uso puramente objetivo de su intelecto, por muy sencilla que sea su materia y aunque termine en una mera broma, constituye ya un libre juego de fuerzas intelectuales, y es así a la de aquellos otros lo que el bailar al caminar. Tal conversación es de hecho como cuando dos o varios bailan unos con otros, mientras que aquella se asemeja a un simple marchar juntos o unos detrás de otros a fin de llegar.

  Esa tendencia al uso libre —y, por lo tanto, anómalo— del intelecto, siempre vinculada a la capacidad para él, alcanza en el genio un grado en el que conocer se convierte en lo principal, en el fin de toda la vida; la propia existencia, en cambio, se reduce a una cuestión accesoria, a simple medio; así que la relación normal se invierte por completo. Por consiguiente, el genio, tomado en conjunto, vive más en el resto del mundo a través de la captación cognoscitiva del mismo que en su propia persona. El incremento anómalo de las fuerzas cognoscitivas le quita la posibilidad de llenar su tiempo con la sola existencia y sus fines: su espíritu necesita una ocupación más constante e intensa. Por eso le falta aquella serenidad al conducirse por las amplias escenas de la vida cotidiana y aquella cómoda asimilación a esta que tienen los hombres corrientes, los cuales soportan con verdadero placer incluso su parte meramente ceremonial. En consecuencia, también para la vida corriente y práctica, tan adecuada a las fuerzas espirituales normales, el genio es una mala dotación y, como cualquier anomalía, un obstáculo. Pues con ese incremento de las fuerzas intelectuales, la captación intuitiva del mundo externo ha alcanzado tanta claridad objetiva y ofrecido tal exceso respecto de lo necesario para el servicio de la voluntad, que esa riqueza se convierte directamente en obstáculo de aquel servicio; porque la consideración de los fenómenos dados en cuanto tal y en sí misma siempre se separa de la consideración de sus relaciones recíprocas y con la voluntad individual, de modo que la captación serena perturba y obstaculiza a esta. Para el servicio de la voluntad es suficiente una consideración de las cosas totalmente superficial que no ofrezca más que sus relaciones con nuestros eventuales fines y lo relacionado con ellos y que, por ende, consista en simples relaciones con la mayor ceguera posible hacia todo los demás: esa clase de conocimiento es debilitada y perturbada por una captación objetiva y completa de la esencia de las cosas. Ahí se acredita, pues, la sentencia de Lactando: vulgus interdum plus sapit: quia tantum, quantum opus est, sapit[98] (Lact. divin, institut. L. Ill, c. 5).

  Así pues, el genio se opone diametralmente a la capacidad de acción práctica, sobre todo en la máxima palestra de esta, donde despunta en el mundo de la política; porque precisamente la elevada perfección y fina sensibilidad del intelecto obstaculiza la energía de la voluntad; pero esta, al presentarse como audacia y vigor, con tal de estar dotada de un entendimiento hábil y preciso acompañado de un juicio acertado y de alguna astucia, hará de uno un hombre de Estado, un general y, cuando llegue hasta la temeridad y la tozudez, y bajo circunstancias favorables, también un carácter de la historia mundial. Mas es ridículo querer hablar de genio en el caso de tales gentes. Igualmente, los grados más bajos de la superioridad de espíritu, es decir, la prudencia, la astucia y determinados talentos parciales, son los que capacitan para salir adelante en el mundo y fundamentan fácilmente la felicidad de la persona, en especial cuando se les añade aquí la desvergüenza (como arriba la temeridad). Pues en todos los grados inferiores de preeminencia espiritual el intelecto sigue fiel a su destino natural, el servicio de la propia voluntad, solo que lo cumple con mayor exactitud y facilidad. En el genio, en cambio, se sustrae a él. Por eso el genio es claramente desfavorable para la felicidad de la persona, razón por la que también Goethe pone en boca de Tasso:


    La corona de laurel es, allá donde se te aparece

    Más un signo de sufrimiento que de felicidad[99].


  En consecuencia, el genio es, para quien está dotado de él, una ganancia inmediata, pero no mediata[100].

  § 51

  A quien sea capaz de comprender algo cum grano salis[101], la forma más clara de expresarle la relación entre el genio y el hombre normal podría ser quizás la siguiente: Un genio es un hombre que posee un doble intelecto: uno para sí, para el servicio de su voluntad, y el otro para el mundo, del cual se convierte en espejo, al captarlo de forma puramente intuitiva. La suma o quintaesencia de esa captación se reproduce, según la instrucción técnica que se le asocie, en obras del arte, de la poesía o de la filosofía. El hombre normal, en cambio, no tiene más que el primer intelecto, al que podemos llamar subjetivo, y al genial, objetivo. Si bien aquel intelecto subjetivo puede presentar muy distintos grados de agudeza y perfección, siempre hay un determinado matiz que le separa de aquel intelecto doble del genio — más o menos igual que ocurre con los tonos de la voz de pecho, que, por muy agudos que sean, siempre son esencialmente distintos del falsete; este, exactamente igual que las dos octavas altas de la flauta y los tonos de flageolet[102] del violín, es el unísono de las dos mitades de la columna vibratoria del aire dividida por un nudo vibratorio, mientras que en la voz de pecho y las octavas bajas de la flauta solo vibra la columna de aire completa e indivisa. A partir de aquí se puede, pues, concebir aquella peculiaridad específica del genio que está tan visiblemente impresa en las obras y hasta en la fisonomía de quien está dotado de él; y también es claro que tal intelecto doble ha de ser en la mayoría de los casos un impedimento para el servicio de la voluntad, por lo que se explica la escasa capacidad del genio para la vida práctica que ya antes se mencionó. Pero en especial le falta la sobriedad que caracteriza el intelecto corriente y sencillo, sea agudo o torpe.

  § 52

  El cerebro, en cuanto parásito que es alimentado por el organismo sin contribuir directamente a su economía interna, lleva una vida autónoma e independiente allá arriba, en su sólida y bien guardada morada; del mismo modo, el hombre de altas dotes espirituales, además de la vida individual común a todos, lleva una segunda puramente intelectual consistente en el continuo incremento, perfección y reproducción, no del mero saber, sino del conocimiento y comprensión coherentes; una vida que no es afectada por el destino de la persona en la medida en que no es perturbada por este en su actividad, y por eso eleva e impulsa al hombre por encima de él y de su variación. Consiste en un continuo pensar, aprender, ensayar y practicar, y se convierte poco a poco en su existencia fundamental, a la que se subordina la personal como simple medio para un fin. Un ejemplo de la independencia y separación de esa vida intelectual nos lo ofrece Goethe cuando, en medio del tumulto bélico de la batalla de Champagne[103], observa unos fenómenos sobre la teoría de los colores; y tan pronto como entre la ilimitada miseria de aquella campaña se le concede una breve tregua, en la fortaleza de Luxemburgo, se ocupa de sus cuadernos sobre la teoría de los colores. Así nos ha legado un modelo que hemos de seguir los que somos la sal de la Tierra; pues en todo momento hemos de dedicarnos imperturbables a nuestra vida intelectual por mucho que la personal esté conmovida y agitada por la tempestad del mundo, pensando siempre que no somos hijos de la esclava sino de la libre[104]. Como emblema y blasón nuestro propongo un árbol movido violentamente por la tormenta, que sin embargo muestra sus rojos frutos en todas las ramas, con el lema: dum convellor mitescunt; o también: conquassata, sed ferax[105].

  A aquella vida puramente intelectual del individuo le corresponde otra igual del conjunto de la humanidad, cuya vida real se encuentra también en la voluntad, tanto en su significado empírico como en el trascendente. Esta vida puramente intelectual de la humanidad consiste en su progresivo conocimiento a través de las ciencias y en el perfeccionamiento de las artes, cosas ambas que se continúan lentamente a lo largo de generaciones y siglos, y a las que ofrecen su contribución las efímeras generaciones individuales. Esa vida intelectual flota como un suplemento etéreo, como un fragante vapor originado por la fermentación, por encima de la actividad del mundo, de la vida real de los pueblos dirigida por la voluntad; y junto a la historia mundial marcha, inocente y sin mancha de sangre, la historia de la filosofía, de las ciencias y de las artes.

  § 53

  La diferencia entre el genio y las mentes normales es, desde luego, meramente cuantitativa, por cuanto es una diferencia de grado: no obstante, uno está tentado a verla como cualitativa cuando considera como las mentes normales, pese a su natural diversidad, tienen una cierta orientación común en su pensamiento en virtud de la cual en la misma ocasión todos sus pensamientos toman enseguida el mismo camino y caen en la misma vía: de ahí el frecuente acuerdo de sus juicios, no apoyado en la verdad, que llega hasta el punto de que ciertas opiniones fundamentales a las que están aferrados en todo momento son repetidas y expuestas de nuevo, mientras que los grandes genios de cada época se oponen a ellas de manera abierta o velada.

  § 54

  Un genio es un hombre en cuya mente el mundo como representación ha alcanzado un grado mayor de claridad y se halla nítidamente expresado: y dado que no es la cuidadosa observación del detalle, sino la intensidad de la captación del conjunto lo que ofrece la comprensión más importante y profunda, la humanidad ha de esperar de él la mayor enseñanza. El la ofrecerá en esta o aquella forma cuando haya alcanzado su instrucción. Por consiguiente, podemos definir el genio como una conciencia extraordinariamente clara de las cosas y, con ellas, también de su opuesto, el propio yo. Así pues, a los dotados de él la humanidad les mira con respeto buscando explicaciones sobre las cosas y sobre su propio ser[106].

  Sin embargo, tal hombre, al igual que todos, es lo que es ante 81 todo para sí mismo: eso es esencial, inevitable e invariable. En cambio, lo que es para los demás queda supeditado al destino en su condición de secundario. En modo alguno pueden ellos recibir de su espíritu más que un reflejo a través de un intento, fomentado por ambas partes, de pensar los pensamientos de él con las mentes de ellos; pero tales pensamientos en tales mentes seguirán siendo siempre plantas exóticas y, por lo tanto, marchitas y débiles.

  § 55

  Para tener pensamientos originales, extraordinarios y quizás hasta inmortales, basta con apartarse por unos instantes del mundo y de las cosas tan enteramente que los objetos y sucesos más cotidianos le parezcan a uno totalmente nuevos y desconocidos, con lo cual se manifiesta su verdadero ser. Lo que aquí se requiere no es difícil, sino que no está en nuestro poder y es justamente la función del genio[107].

  § 56

  El genio es a las otras mentes lo que el rubí a las piedras preciosas: emite luz propia, mientras que las demás solo reflejan la que reciben. — También se puede decir que es a ellas lo que los cuerpos idioeléctricos[108] a los simples conductores de la electricidad; por eso no es idóneo para ser un simple erudito, que enseña lo que ha aprendido, al igual que los cuerpos ideoeléctricos no son conductores de la electricidad. Antes bien, el genio es a la mera erudición lo que el texto a las notas. Un erudito es aquel que ha aprendido mucho; un genio, aquel de quien la humanidad aprende lo que él no ha aprendido de nadie. — Por eso los grandes espíritus, de los cuales apenas nace uno de cada cien millones de hombres, son el faro de la humanidad, sin el cual esta se perdería en el ilimitado mar de los más tremendos errores y del embrutecimiento.

  No obstante, el simple erudito, acaso el profesor ordinario de Gotinga, ve el genio más o menos como nosotros la liebre, que solo después de muerta se puede disfrutar y aderezar; de ahí que mientras vive haya que limitarse a dispararle.

  § 57

  Quien quiera experimentar el agradecimiento de su época tiene que adaptarse a ella. Pero con eso nunca se lleva nada grande a término. Así que quien pretenda esto último ha de dirigir su mirada a la posteridad y desarrollar su obra para ella con confianza inquebrantable; desde luego, en tal caso podrá ocurrir que permanezca desconocido para sus contemporáneos y sea entonces comparable con aquel que, obligado a pasar su vida en una isla desierta, con gran fatiga erige en ella un monumento para dejar noticia de su existencia a futuros navegantes. Si esto le parece duro, consuélese pensando que incluso al hombre corriente, meramente práctico, que no ha de esperar ninguna compensación a cambio, le cae en suerte a menudo tal destino. En efecto, un hombre así, si es favorecido por la situación, tendrá una actividad productiva en el aspecto material: hará ganancias, compras, edificios y cultivos, construirá, fundará, instaurará y embellecerá con diaria diligencia e incansable celo. Con ello se figura que trabaja para sí mismo: pero al final todo redunda en favor de los descendientes y con frecuencia ni siquiera de los suyos propios. En consecuencia, también él puede decir nos, non nobis[109] y ha tenido como recompensa su trabajo. Así pues, no le va mejor que al hombre de genio, que esperaba para sí una recompensa o al menos reputación, pero al final lo ha hecho todo para la posteridad. Pero a cambio también ambos han heredado mucho de sus antepasados.

  Pero la mencionada compensación en la que el genio lleva ventaja se encuentra en lo que es, no para los demás, sino para sí mismo. ¿Quién ha vivido más que aquel que tuvo instantes cuyo simple eco sigue siendo perceptible a través de los siglos y su alboroto? — De hecho, quizás lo más prudente para un individuo así sería que, a fin de ser él mismo sin impedimentos ni molestias, mientras viviera pudiera disfrutar del placer de sus propios pensamientos y obras, y pusiera al mundo de simple heredero de su rica existencia, de cuya huella, como de una impresión fósil, no participaría hasta la muerte de él. (Véase Byron, Prophecy of Dante, introducción al c. IV)

  Pero además, la ventaja de un hombre de genio frente a los demás no se limita a la actividad de sus fuerzas superiores. Antes bien, así como un hombre extraordinariamente bien constituido, ágil y ligero ejecuta todos sus movimientos con enorme facilidad y hasta con comodidad, ya que se complace inmediatamente en la actividad para la que está tan especialmente bien dotado y por eso a menudo la realiza sin objeto; y así como, además, no solo realiza como equilibrista o como bailarín los saltos que ningún otro puede dar sino que también en los fáciles pasos de baile que los otros también hacen, e incluso en el simple caminar, se delata siempre su infrecuente elasticidad y agilidad, — del mismo modo un espíritu verdaderamente superior no solo producirá pensamientos y obras que jamás podrían salir de ningún otro, y no solo en eso mostrará su grandeza, sino que, al ser el conocer y pensar una actividad natural y fácil para él, se complacerá siempre en ella; por eso lo más sencillo, aunque también alcanzable para otros, él lo comprenderá con más facilidad, rapidez y acierto que ellos, por lo que siempre tendrá una viva alegría inmediata en cada conocimiento conseguido, cada problema resuelto y cada pensamiento ingenioso, sean propios o ajenos; de ahí que también su espíritu esté continuamente activo sin finalidad ulterior y se convierta así en una fuente continua de placer; de modo que nunca le puede acechar el aburrimiento, ese continuo demonio del hombre corriente. A eso se añade que las obras maestras de los grandes espíritus precedentes o contemporáneos en realidad no existen plenamente más que para él. La mente vulgar, es decir, mala, se complace con un gran producto del espíritu que se le recomienda, más o menos como el que tiene gota con un baile; si bien este acude por conveniencia y aquel lo lee por no quedarse atrás: pues Labruyére tiene toda la razón cuando dice: tout l’esprit qui est au monde est inutile à celui qui n’en a point[110]. — Además, todos los pensamientos del hombre de ingenio o del genial son a los del hombre corriente, aun cuando en esencia sean los mismos, lo que los cuadros pintados con colores vivos y ardientes a los simples bosquejos o a los cuadros iluminados con débiles aguadas. — Todo esto pertenece a la recompensa del genio, a su compensación por una existencia solitaria en un mundo heterogéneo e inadecuado para él. Y porque toda grandeza es relativa, da igual que diga que Cayo ha sido un gran hombre, o que Cayo ha tenido que vivir entre gentecillas miserables: pues Brobdingnak y Liliput solo difieren en el punto de partida. Por eso, tan grande, admirable y entretenido como parezca el autor de obras inmortales a su larga posteridad, así de insignificantes, miserables e insoportables le habrán de parecer a él los demás hombres mientras viva. Eso he querido decir al afirmar[111] que si de la base de la torre hasta la cima hay trescientos pies, seguro que de la cima a la base también hay justamente trescientos pies[112].

  Por consiguiente, no deberíamos sorprendernos de que la gente de genio sea la mayoría de las veces insociable y en ocasiones hasta antipática: pues no es por culpa de la falta de sociabilidad, sino porque su tránsito por este mundo se asemeja al de un paseante en una bella mañana temprana, en la que contempla extasiado la naturaleza en toda su frescura y magnificencia; no obstante, se ha de ceñir a ella: pues no puede encontrar compañía sino como mucho labradores que, inclinados hacia el suelo, cultivan la tierra. Así, con frecuencia ocurre que un gran espíritu da preferencia a su monólogo frente a los diálogos que ha de mantener en el mundo: si alguna vez se presta a uno de estos, puede ser que la vacuidad del mismo le haga caer de nuevo en el monólogo, olvidando al interlocutor o al menos hablándole como el niño al muñeco, sin preocuparse de si le entiende o no.

  A la gente le gustaría hallar modestia en un gran espíritu: pero 85 eso es, por desgracia, una contradictio in adjecto. En efecto, un individuo así tendría que dar prioridad a los pensamientos, opiniones y pareceres, como también a las formas y maneras de los otros —y, por cierto, de aquellos otros cuyo número es legión—, respecto de los suyos propios; así tendría que subordinar y acomodar estos, siempre muy diferentes, a aquellos otros, o incluso suprimirlos totalmente para dejar que imperasen los primeros. Pero entonces no crearía ni produciría absolutamente nada, o bien lo mismo que los demás. Antes bien, él solo puede producir cosas grandes, auténticas y extraordinarias en la medida en que no estime en nada las formas y maneras, los pensamientos y opiniones de sus contemporáneos, cree imperturbable lo que ellos censuran y desprecie lo que ellos elogian. Sin esa arrogancia no será un gran hombre. Mas si su vida y su obra hubieran de caer en una época que no puede conocerlo ni valorarlo, él seguirá siendo siempre el mismo y se asemejará a un viajero distinguido que ha de pasar una noche en una miserable posada: al otro día continúa contento su viaje.

  En todo caso, una mente que piensa o poetiza puede estar ya contenta de su época simplemente con que se le permita pensar y poetizar en su rincón sin ser molestada; y de su suerte, si se le da un rincón en el que puede pensar y poetizar sin tener que preocuparse de los demás.

  Pues que el cerebro sea un simple trabajador al servicio del vientre es, desde luego, la suerte común de casi todos los que no viven del trabajo de sus manos, y ellos saben conformarse con eso. Pero para las grandes mentes, es decir, para aquellas cuyas fuerzas cerebrales exceden la medida necesaria para el servicio de la voluntad, eso es algo desesperante. Por eso, una mente tal preferirá en caso necesario vivir en la situación más apurada, si ello le garantiza el libre uso de su tiempo para desarrollar y aplicar sus fuerzas, es decir, el ocio inestimable para él. Otra cosa ocurre con la gente vulgar, cuyo ocio carece de valor objetivo e incluso le supone algún riesgo: ella parece sentirlo así. Pues la técnica de nuestra época, que ha alcanzado una altura inaudita, al multiplicar y aumentar los objetos del lujo ofrece a los agraciados por la fortuna la elección entre más ocio e instrucción intelectual, por un lado, y más lujo y buena vida con una esforzada actividad, por otro: lo característico es que elijan de ordinario lo último y prefieran el champán al ocio. También es lógico: pues cualquier esfuerzo intelectual que no sirva a los fines de la voluntad es para ellos una necedad, y a la inclinación por él la llaman excentricidad. Según ello, la persistencia en los fines de la voluntad y del vientre sería la concentricidad: sin duda la voluntad es también el centro y el núcleo del mundo.

  No obstante, en general ambas alternativas no son un caso frecuente. Pues, así como a la mayoría de los hombres no les sobra el dinero sino que apenas tienen lo necesario, tampoco les sobra entendimiento. Apenas tienen de él lo suficiente para el servicio de su voluntad, es decir, para gestionar sus negocios. Hecho esto, se contentan con poder quedarse boquiabiertos o recrearse con placeres sensibles, como también con juegos pueriles de naipes y dados; también se pronuncian mutuamente los discursos más triviales o se engalanan e inclinan la cabeza unos ante otros. Son ya pocos los que poseen un mínimo exceso de fuerzas intelectuales. Y así como los que tienen un pequeño sobrante de dinero se buscan un placer, también aquellos se agencian un placer intelectual. Se dedican a un estudio liberal que no renta nada, o a un arte, y en general son ya capaces de un interés objetivo de alguna clase; de ahí que alguna vez se pueda conversar con ellos. Con los demás, en cambio, es mejor no trabar relaciones: pues, con excepción de los casos en los que cuentan algunas experiencias que han tenido, informan sobre algo de su especialidad o a lo sumo enseñan algo aprendido de otro, lo que digan nunca merecerá oírse; mas lo que se les diga raras veces lo entenderán e interpretarán bien, y en la mayoría de las ocasiones será contrario a sus opiniones. Baltasar Gracián los designa con gran acierto como hombres que no lo son[113], y lo mismo dice Giordano Bruno con estas palabras: quanta differenza sia di contrattare 87 e ritrovarsi tra gli uomini, e tra color, che son fatti ad imagine e similitudine di quelli[114] (Della causa, Diál. 1, p. 224 ed. Wagner); estas últimas palabras coinciden asombrosamente con la sentencia del Kural: «Las gentes vulgares parecen hombres; nunca he visto algo parecido[115]». — Para la necesidad de entretenerse animadamente y para combatir el vacío de la soledad yo recomiendo, en cambio, los perros, con cuyas cualidades intelectuales y morales se experimentará casi siempre alegría y satisfacción.

  Sin embargo, quisiéramos guardarnos ante todo de resultar injustos. Así como con frecuencia me ha asombrado la listeza de mi perro y en alguna ocasión su estupidez, lo mismo me ha ocurrido con el género humano. Innumerables veces me ha indignado su incapacidad, su total carencia de juicio y su bestialidad, y he tenido que coincidir con el antiguo suspiro:


    Humani generis mater nutrixque profecto

    Stultitia est[116].


  Pero en otros momentos me he asombrado de cómo en ese género han podido surgir, arraigar, mantenerse y perfeccionarse una multiplicidad de artes bellas y útiles, así como de ciencias, aunque siempre procedentes de individuos aislados, de excepciones; cómo ese género, con fidelidad y perseverancia, ha guardado a lo largo de dos o tres milenios las obras de los grandes espíritus: Homero, Platón, Horacio, etc., transcribiéndolas y conservándolas, y las ha protegido de la destrucción en medio de todas las calamidades y horrores de su historia; con lo cual ha demostrado que conocía su valor; igualmente me han sorprendido las especiales producciones individuales y a veces también los rasgos de espíritu o de juicio, así como la inspiración de quienes por lo demás pertenecen a la gran masa; e incluso la de esta misma cuando, como ocurre la mayoría de las veces, juzga con pleno acierto en cuanto su coro se ha hecho grande y completo: ocurre igual que con la consonancia de voces no instruidas, que siempre resulta armónica con tal de que estas sean muy numerosas. Quienes sobresalen por encima de eso, denominados genios, son simplemente Incida intervalla de todo el género humano. Por lo tanto, consiguen lo que está absolutamente vedado a los demás. En consecuencia, su originalidad es tan grande que no solo se hace patente su diferencia respecto de todos los demás sino que incluso la individualidad de cada uno de ellos está tan intensamente pronunciada, que entre todos los genios que han existido se da una total diferencia de carácter y de espíritu, en virtud de la cual cada uno de ellos con sus obras ha ofrecido al mundo un regalo que no habría podido recibir de ningún otro de toda la especie. Precisamente por eso el natura lo fece, e poi ruppe lo stampo[117] es una comparación tan acertada y merecidamente famosa.

  § 58

  Debido a la magnitud limitada de las fuerzas humanas en general, todo gran espíritu lo es exclusivamente a condición de poseer incluso en el aspecto intelectual algún lado claramente débil, es decir, una facultad en la que a veces sea incluso inferior a las mentes medianas. Será aquella que pueda oponerse a su facultad predominante: pero siempre será difícil designarla con una palabra en un caso individual dado. Más bien se puede expresar indirectamente: por ejemplo, el lado débil de Platón es justo aquel en el que consiste el lado fuerte de Aristóteles, y viceversa. El lado débil de Kant es aquel en el que se encuentra la grandeza de Goethe, y viceversa.

  § 59

  A los hombres les gusta venerar algo: pero la mayoría de las veces 89 su veneración se para ante la puerta equivocada, donde se mantiene hasta que llega la posteridad para mostrarle el camino. Una vez que esto ocurre, la veneración que la masa culta tributa al genio, exactamente igual que ocurre con la que los creyentes dedican a sus santos, degenera fácilmente en una servidumbre a sus reliquias. Así como miles de cristianos veneran las reliquias de un santo cuya vida y doctrina les es desconocida; así como la religión de miles de budistas consiste más en la veneración del dalada (diente sagrado) o de otros datu (reliquias), e incluso de la dagoba (estupa) que los encierra, del sagrado patra (escudilla), de la huella petrificada o del árbol sagrado que Buda plantó, que en el conocimiento profundo y la práctica fiel de su elevada doctrina: del mismo modo, la casa de Petrarca en Arqua, la supuesta prisión de Tasso en Ferrara, la casa de Shakespeare en Stratford con su silla, la casa de Goethe en Weimar con sus muebles, el viejo sombrero de Kant, así como los respectivos autógrafos, son contemplados atenta y respetuosamente por muchos que nunca han leído las obras de esos hombres. No son capaces de hacer nada más que mirar boquiabiertos. Sin embargo, los más inteligentes tienen en el fondo el deseo de ver los objetos que tuvo un gran espíritu ante sus ojos; en ello, por una extraña ilusión, impera el error de pensar que con el objeto pueden restituir también el sujeto, o que algo de este tenía que estar adherido al objeto. Afines a ellos son los que se afanan celosamente por investigar y llegar a conocer a fondo la materia de las obras poéticas, por ejemplo, la leyenda de Fausto y su literatura, y después las relaciones y acontecimientos personales de la vida del poeta que dieron ocasión a su obra: se parecen a aquel que viera en el teatro una hermosa decoración y se precipitara al escenario para examinar los andamios de madera que lo soportan. Ejemplos suficientes nos ofrecen ahora los investigadores críticos del Fausto y la leyenda fáustica, de Federica en Sesenheim[118], de Margarita en la Weißadlergasse[119], de la familia de la Lotte de Werther, etc. Ellos confirman la verdad de que los hombres no se interesan por la forma, es decir, por el tratamiento y la exposición, sino por la materia: están materializados [stoffartig]. Pero los que en vez de estudiar los pensamientos de un filósofo se familiarizan con la historia de su vida se asemejan a quienes en lugar de en la pintura se fijan en el marco, examinando el gusto de su talla y el valor de su dorado.

  Hasta aquí, bien. Pero existe aún una clase, parte de la cual está también orientada a lo material y personal, pero que llega más lejos por esa vía, y además hasta la total bajeza. En efecto, un gran espíritu les ha ofrecido los tesoros de su intimidad y, con el más extremo empeño de sus fuerzas, ha producido obras que elevarán e iluminarán, no solo a ellos, sino también a sus descendientes hasta la décima y aun la vigésima generación; así pues, él ha hecho a la humanidad un regalo que ningún otro puede igualar: y esos muchachos, a cambio, se creen con derecho de enjuiciar su personalidad moral a fin de ver si no podrían encontrar en él alguna tacha, para alivio del tormento que experimentan «en su penetrante sentimiento de no ser nada» ante la vista de un gran espíritu. De ahí que impresionen, por ejemplo, las amplias investigaciones de la vida de Goethe en su aspecto moral que se presentan en innumerables libros y revistas: por ejemplo, si él debería o tendría que haberse casado con aquella muchacha con la que tuvo una aventura de joven; o si en lugar de haberse comprometido lealmente en el servicio de su soberano no debería haber sido un hombre del pueblo, un patriota alemán merecedor de un escaño en la Paulskirche[120], etc. — Con esa ingratitud manifiesta y ese malicioso afán detractor, tales jueces intrusos demuestran que desde el punto de vista moral son tan canallas como desde el intelectual — con lo cual se dice mucho.

  § 60

  El talento trabaja por el dinero y la fama: en cambio, el móvil que impulsa al genio a la producción de sus obras no es tan fácil de indicar. Raras veces es el dinero. La fama no es: algo así no pueden pensarlo más que los franceses. La fama es demasiado insegura y, considerada de cerca, de valor demasiado exiguo:


    Responsura tuo nunquam est par fama labori[121].


  Tampoco lo es directamente el propio deleite: pues este casi es superado por el enorme esfuerzo. Se trata más bien de un instinto de clase totalmente peculiar, en virtud del cual el individuo genial es impulsado a expresar su contemplación y su sentimiento en obras duraderas sin ser consciente de otro motivo ulterior. Visto en conjunto, eso ocurre por la misma necesidad con la que el árbol da sus frutos y no requiere nada externo más que un suelo en el que el individuo pueda brotar. Considerado más de cerca, es como si en tal individuo la voluntad de vivir, en cuanto espíritu de la especie humana, se hiciera consciente de haber alcanzado aquí, por una casualidad infrecuente y durante un breve intervalo de tiempo, una mayor claridad del intelecto; y entonces trataría de lograr para toda la especie, que es de hecho la esencia más propia de ese individuo, al menos los productos o resultados de aquel claro contemplar y pensar, a fin de que la luz que de ahí surge pudiera después penetrar beneficiosamente en la oscuridad y en el letargo de la conciencia humana vulgar. De aquí nace, pues, aquel instinto que impulsa al genio a completar sus obras con el mayor esfuerzo y sin consideración a la recompensa, el aplauso o el interés, sino más bien desatendiendo el cuidado de su bienestar personal, infatigable y solitario; un instinto que le lleva a pensar más en la posteridad que en su época, la cual solo podría extraviarle; porque aquella es una parte mucho mayor de la especie y porque los pocos que son capaces de juzgar aparecen aisladamente en el curso del tiempo. Con el genio ocurre la mayoría de las veces lo que Goethe expresa en la queja de su artista:


    Un príncipe que apreciase los talentos,

    Un amigo que se divirtiese conmigo,

    De ellos, por desgracia, he carecido.

    En el convento encontré lóbregos mecenas:

    Así me he atormentado, infatigable,

    Ignorado y sin discípulos[122].


  Convertir su obra, como depósito sagrado y verdadero fruto de su existencia, en patrimonio de la humanidad, entregándola a una posteridad que la juzgue mejor: ese es el fin que para él prevalece sobre todos los fines y por el que lleva la corona de espinas que alguna vez habrá de reverdecer en corona de laurel. En la compleción y afianzamiento de su obra se concentra su afán, tan decididamente como el del insecto en su última forma se concentra en asegurar sus huevos y tomar las precauciones en favor de una prole cuya existencia nunca conocerá: pone los huevos allá donde, según sabe con seguridad, encontrarán un día vida y alimento; y muere tranquilamente.

  APÉNDICE

  A.— El fracaso de la filosofía habido hasta ahora es necesario y se explica porque, en lugar de limitarse a la profunda comprensión del mundo dado, enseguida quiere ir más allá e intenta descubrir las razones últimas de toda existencia, las relaciones eternas que nuestro intelecto es totalmente incapaz de pensar; pues su capacidad de comprensión solamente es apta para lo que los filósofos han denominado cosas finitas o fenómenos —en suma, las formas efímeras de este mundo— y para lo que es adecuado para nuestra persona, nuestros fines y nuestra conservación: es inmanente. Por eso, su filosofía debe ser también inmanente y no aventurarse en cosas supramundanas sino limitarse a comprender a fondo el mundo dado: él da materia suficiente.

  B.— Si eso es así, entonces en nuestro intelecto tenemos un pobre regalo de la naturaleza: si no es apto más que para captar las relaciones que afectan a nuestra miserable existencia individual y solamente existen durante el breve lapso de nuestra existencia temporal; y si en cambio lo único que tiene valor para interesar a un ser pensante —la explicación de nuestra existencia en general y la interpretación de las relaciones del mundo en conjunto; en suma, la solución del enigma de este sueño de la vida— no cabe en él y no sería capaz de comprenderlo aun cuando se le explicase, entonces, considero que no vale la pena desarrollar el intelecto y ocuparse de él: es una cosa que no merece que uno se incline hacia ella.

  A.— Amigo mío, solemos ser injustos cuando estamos descontentos con la naturaleza. Ten en cuenta que natura nihil facit frustra nec supervacaneum[123] [et nihil larguitur)[124]. Somos seres meramente temporales, finitos, perecederos, oníricos, como sombras efímeras; ¿de qué nos serviría un intelecto que concibiese relaciones infinitas, eternas y absolutas? ¿Y cómo tal intelecto habría de abandonar esas relaciones para volverse hacia las nimias relaciones de nuestra efímera existencia, que son las únicas reales para nosotros y las únicas que verdaderamente nos afectan, y hacerse útil para ellas? Al otorgarnos semejante intelecto, la naturaleza no solo habría creado un frustra enormemente grande sino que habría obrado directamente en contra de sus fines para con nosotros. Pues de qué serviría, como dice Shakespeare:


    We fools of nature,

    So horridly to shake our disposition

    With thoughts beyond the reaches of our souls[125].—

                                               (Hamlet, acto I, escena 4)


  Una comprensión metafísica completa y exhaustiva ¿no nos haría incapaces para todo obrar físico, para toda nuestra conducta, y nos sumiría quizás en un terrible espanto, como el de quien ha visto un fantasma? —

  B.— Pero tú cometes una atroz petitio principii al afirmar que somos meros seres temporales, perecederos y finitos: somos al mismo tiempo infinitos, eternos, el principio originario de la naturaleza misma: por eso vale la pena el esfuerzo de investigar constantemente «si al final no se puede sondear la naturaleza[126]».

  A.— Según tu propia metafísica, nosotros somos eso únicamente en un cierto sentido, como en sí, no como fenómeno; en cuanto principio interior del mundo, no en cuanto individuos; en cuanto voluntad de vivir, no en cuanto sujetos del conocer individual. Pero aquí se habla solo de nuestra naturaleza inteligente, no de la voluntad; y en cuanto inteligencias somos individuales y finitos; por consiguiente, también nuestro intelecto lo es. El fin de nuestra vida (me permito aquí una expresión metafórica) es práctico, no teórico: es nuestro obrar y no nuestro conocer el que pertenece a la eternidad: nuestro intelecto existe para guiar ese obrar y a la vez colocar ante nuestra voluntad un espejo, y eso hace. Es muy probable que no fuera capaz de hacer más: ya vemos que el genio, ese pequeño exceso de intelecto, es un obstáculo en la vida del individuo dotado de él y le hace exteriormente desdichado, aunque en su interior le pueda hacer feliz.

  B. — ¡Bien está que me recuerdes el genio! El echa por tierra en parte los hechos que tú quieres justificar: en él el aspecto teórico predomina de forma anómala sobre el práctico. Aun cuando no pueda comprender las relaciones eternas, él ve con profundidad algo mayor en las cosas de este mundo, attamen est quadam prodire tenus[127]. Y, sin embargo, eso hace que el intelecto favorecido con él sea menos apto para comprender las relaciones finitas y terrenas, y comparable a un telescopio en el teatro. Aquí parece hallarse el punto en el que estamos de acuerdo y donde nuestra consideración en común se detiene.

 [63] [Δος μοι που στώ καί κινώ την γην: «Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo», expresión de Arquímedes según Pappus VIII, p. 1060, ed. Hultsch.] <<
  

  
    [64] [«Así las cosas encienden luz sobre las cosas», Lucrecio, De la naturaleza de las cosas I, 1109.] <<
  

  
    [65] Si yo contemplo un objeto, por ejemplo, un paisaje, e imagino que en ese momento se me cortase la cabeza, yo sé que el objeto permanecería sin cambio e imperturbable: — mas eso implica en el fondo que también yo seguiría existiendo. Esto resultará evidente a pocos, pero dicho sea para esos pocos. <<
  

  
    [66] [El tiempo no es una afección de las cosas sino un mero modo de pensar.] <<
  

  
    [67] [«La eternidad no es la sucesión sin fin del tiempo sino un presente permanente», según Hobbes, Leviatán, c. 46.] <<
  

  
    [68] [«El tiempo es la imagen móvil de la eternidad», Timeo, 37d.] <<
  

  
    [69] Si teniendo en cuenta este origen subjetivo del tiempo, nos asombráramos acaso de la completa uniformidad de su curso en mentes tan distintas, nos estaríamos basando en un malentendido: pues la uniformidad tendría que significar aquí que en la misma cantidad de tiempo transcurre la misma cantidad de tiempo; es decir, habríamos hecho aquí la absurda suposición de un segundo tiempo en el que transcurriría, rápido o lento, el primero. <<
  

  
    [70] Cuando digo «en otro mundo» es una gran irreflexión preguntar: «¿Dónde está entonces el otro mundo?». Pues el espacio, que es lo único que da sentido a todo «dónde», pertenece también a este mundo: fuera de él no hay ningún «dónde». — La paz, el descanso y la felicidad habitan solamente allá donde no hay ningún dónde y ningún cuándo. <<
  

  
    [71] [No es verdad / Está mal inventado.] <<
  

  
    [72] [Nadie es sabio en todo momento.] <<
  

  
    [73] Según la energía del espíritu se eleve o debilite (como consecuencia del estado fisiológico del organismo), aquel volará a muy diferente altura, a veces flotando en el éter y oteando el mundo, a veces rozando los pantanos de la Tierra, la mayoría de las veces entre ambos extremos, ¡pero siempre más cerca de este o aquel! Ahí la voluntad no es capaz de hacer nada. <<
  

  
    [74] La memoria es un ser caprichoso e inconstante, comparable a una joven muchacha: a veces niega de forma totalmente inesperada lo que cien veces ha entregado, y más tarde, cuando ya no se piensa en ello, lo ofrece espontáneamente. — Una palabra se graba más fija en la memoria cuando se la ha asociado con un fantasma que con un simple concepto. —

    Sería hermoso saber de una vez por todas y para siempre lo que se ha aprendido: pero las cosas son de otro modo: todo lo aprendido ha de refrescarse de vez en cuando mediante la repetición; si no, se olvidará poco a poco. Mas dado que la mera repetición aburre, siempre hay que aprender algo por añadidura: por eso aut progredi, aut regredi [o progresar o retroceder]. <<
  

  
    [75] [«Todo lo que no es natural es imperfecto», Lullin de Châteauvieux, Manuscrit venu de St. Hélène, London, 1817.] <<
  

  
    [76] [«Primer motor». Cf. Aristóteles, Física VII, 2, 243a, entre otros.] <<
  

  
    [77] [«Un día enseña al otro.» Proverbio, según Publilio Siro, sentencia 123.] <<
  

  
    [78] [«Me hago viejo pero aprendo constantemente muchas cosas», Solón en Platón, Anterastai, 133c.] <<
  

  
    [79] Véase el Prólogo a Sobre la voluntad en la naturaleza. [N. de la T] <<
  

  
    [80] Con el término «Materie» designa Schopenhauer la materia pensada en abstracto, mientras que «Stoff» se refiere a la materia ya informada y empíricamente dada. Véase, entre otros, El mundo como voluntad y representación I, pp. 32-33 [p. 76]. [N. de la T] <<
  

  
    [81] [Como recién nacidos.] <<
  

  
    [82] [Ser demasiado viejo para aprender.] <<
  

  
    [83] [«Defecto de aprender demasiado tarde, consistente en que, lo que nunca has aprendido y has ignorado largo tiempo, una vez que lo has llegado a aprender, lo dices en todo lugar y ocasión como algo importante», Gelio, Noches áticas XI, 7, 3.] <<
  

  
    [84] [El césar imperial, muerto y convertido en barro, / Podría tapar un hueco para alejar el viento: / ¡Oh, que esa tierra que atemorizó el mundo / Hubiera de tapar un muro para expulsar el viento del invierno!] <<
  

  
    [85] [Goethe, Fausto I, 1928.] <<
  

  
    [86] [«Saber es poder», Bacon, Ensayos II, 11.] <<
  

  
    [87] [«El tormento más odiado entre los hombres es comprender mucho y poder poco», Historia IX, 16.] <<
  

  
    [88] [«El fastidio de sí misma por el que padece toda estupidez.» Séneca, Epístolas a Lucilio, 9, § 22: omnis stultitia laborat fastidio sui.] <<
  

  
    [89] En castellano antiguo en el original, y traducido a continuación al alemán por Schopenhauer. [N. de la T.] <<
  

  
    [90] [Hay un misterio en el espíritu de las gentes que no lo tienen.] <<
  

  
    [91] [«A menudo también el hortelano decía cosas muy oportunas», verso antiguo citado en Gelio, Noches áticas II, 6.] <<
  

  
    [92] El verso anterior lo cita Gaisford en el Prólogo a Stob. Florileg. p. XXX, según Gelio II, c. 6. En el Florileg. mismo, vol I, p. 107, aparece:

    Πολλάκι τοι καί μωρός άνήρ κατακαιριον είπε.

    [A menudo también un hombre necio decía algo acertado.]

    (iSaepe etiam stupidi non intempesta loquuntur)

    como un verso de Esquilo, de lo cual duda el editor. <<
  

  
    [93] [Goethe, Proverbial.] <<
  

  
    [94] El hombre cotidiano teme el esfuerzo corporal, pero aún más el intelectual: por eso es tan ignorante, tan irreflexivo y tan carente de juicio. <<
  

  
    [95] [«El largo ocio de los hombres ignorantes», Orlando furioso ΧΧΧΙλζ 75.] <<
  

  
    [96] Ninguna diferencia de clase, de rango o de nacimiento es tan grande como el abismo entre los incontables millones que consideran y utilizan su cabeza como una simple criada del vientre, es decir, como un instrumento para los fines de la voluntad, y los manifiestamente pocos e infrecuentes que tienen el valor de decir: «No, es demasiado buena para eso: no debe actuar más que para sus propios fines, es decir, para captar el asombroso y variopinto espectáculo de este mundo y reproducirlo después de esta o aquella forma, como imagen o explicación, según la índole de cada individuo en el que la cabeza se apoya». Esos son los verdaderamente nobles, la auténtica noblesse del mundo. Los demás son siervos, glebae adscripti [pertenecientes a la gleba]. Desde luego, esto se refiere únicamente a aquellos que no solo tienen el coraje, sino también la vocación, y por lo tanto el derecho, a exonerar la cabeza del servicio de la voluntad de tal modo que el sacrificio les valga la pena. En el caso de los demás, en los que todo eso se da de forma parcial, aquel abismo no es tan amplio; pero sigue habiendo siempre una nítida línea de demarcación incluso cuando se trata de un talento pequeño pero claro. —

    Lo que una nación puede mostrar en las obras de las bellas artes, la poesía y la filosofía es el rendimiento del exceso de intelecto que ha existido en ella. —

    La gran mayoría de los hombres es de tal condición que por naturaleza no pueden hacer nada en serio que no sea comer, beber y copular. Todo lo que las infrecuentes naturalezas sublimes han traído al mundo, sea en la religión, la ciencia o el arte, ellos lo utilizarán enseguida como instrumento de sus bajos fines, convirtiéndolo la mayoría de las veces en su máscara.

    El intelecto de la gente vulgar está atado corto, en concreto, a su punto de apoyo: la voluntad; de modo que se asemeja a un péndulo corto, y por lo tanto de marcha rápida, o a un ángulo de elongación con un radius vector corto. De ahí resulta que no ven en las cosas más que la ventaja o desventaja que les reportan, y ello con tanta más claridad; de donde surge una gran agilidad en su obrar. El intelecto genial, en cambio, ve las cosas mismas, y en eso consiste su aptitud. Pero de ese modo el conocimiento de sus ventajas o desventajas resulta totalmente oscurecido o eliminado; así ocurre que la mayoría de las veces aquellos otros recorren su camino en la vida con mucha más habilidad que él. Se puede comparar a ambos con dos ajedrecistas a los que en una casa ajena se les hubieran ofrecido unas auténticas figuras de ajedrez chinas extremadamente bellas y artísticamente trabajadas. Uno pierde porque la contemplación de las figuras le distrae continuamente; el otro, sin interés por algo así, ve en ellas simples piezas de ajedrez y gana. — <<
  

  
    [97] [«Conversaciones viles, innobles, bárbaras e indignas», La cena de las cenizas, p. 196, 28, ed. Lagarde.] <<
  

  
    [98] [«Con frecuencia el vulgo sabe más, ya que sabe tanto como es necesario», Lactando, Instituciones divinas, L. III, c. 5.] <<
  

  
    [99] [Torcuato Tasso III, 4.] <<
  

  
    [100] En los animales se ve claramente que su intelecto actúa únicamente al servicio de su voluntad: en el caso de los hombres las cosas no son de ordinario muy distintas. También en ellos se ve eso constantemente; de hecho, en algunos se observa incluso que nunca ha actuado de otro modo sino que siempre ha estado orientado solamente a los mezquinos fines de la vida y a los medios para ellos, con frecuencia tan viles e indignos. El que posee un claro exceso de intelecto respecto de la medida necesaria para el servicio de la voluntad —exceso que desemboca por sí mismo en una actividad plenamente libre, no excitada por la voluntad ni referida a sus fines, cuyo resultado será una captación puramente objetiva del mundo y de las cosas—, ese hombre es un genio, y eso se imprime en su rostro, si bien en menor medida de la que tiene aquel exceso respecto de la escasa medida mencionada.

    La escala más correcta para medir la jerarquía de las inteligencias la proporciona el grado en el que estas captan las cosas de forma meramente individual o bien cada vez más general. El animal no conoce más que lo individual en cuanto tal, así que permanece totalmente inmerso en la captación de lo individual. Pero todo hombre aúna lo individual en conceptos —precisamente en eso consiste el uso de su razón— y esos conceptos se hacen más universales cuanto más elevada es su inteligencia. Cuando esa captación de lo universal penetra también en el conocimiento intuitivo y se conciben no solo los conceptos sino también inmediatamente lo intuido como un universal, surge el conocimiento de las ideas (platónicas): ese conocimiento es estético, se vuelve genial cuando actúa por sí mismo, y alcanza el grado más alto cuando se convierte en filosófico; porque entonces la totalidad de la vida, de los seres y su caducidad, del mundo y su permanencia, aparece captado intuitivamente en su verdadera naturaleza y se impone en esa forma a la conciencia como objeto de meditación. Es el máximo grado del discernimiento [Besonnenheit]. — Así pues, entre este conocimiento y el meramente animal hay innumerables grados que se diferencian porque la captación se hace cada vez más universal. <<
  

  
    [101] «Con las debidas limitaciones», «con reservas» o «con discernimiento». Literalmente, «con un grano de sal». La frase se remonta a la Historia natural de Plinio el Viejo (XXIII, 8, 149), donde en la receta de un antídoto se dice: aditto salis grano (añadiendo un grano de sal). [N. de la T] <<
  

  
    [102] Pequeña flauta aguda con embocadura de silbato y seis orificios. [N. de la T.] <<
  

  
    [103] Schopenhauer se refiere probablemente a la batalla de Valmy, que se desarrolló el 20 de septiembre de 1792, durante las guerras revolucionarias francesas, alrededor de Valmy, en la región de Champagne-Ardenne. Goethe, que estuvo presente en la batalla, afirmó que con ella había comenzado una nueva época en la historia universal. [N. de la T] <<
  

  
    [104] [Cf. Gálatas 4, 31.] <<
  

  
    [105] [Mientras soy sacudido, maduran. / Sacudido, pero fructífero.] <<
  

  
    [106] Debido a la muy infrecuente coincidencia de varias circunstancias sumamente favorables, de vez en cuando, más o menos una vez cada cien años, nacerá un hombre con un intelecto —esa cualidad secundaria, es decir, accidental respecto de la voluntad —notablemente superior a la medida normal. Puede pasar mucho tiempo antes de que sea conocido y reconocido, ya que a lo primero se opone la estupidez, y a lo segundo, la envidia: pero una vez que lo es, los hombres se apiñan en torno a él y sus obras con la esperanza de que desde él penetre alguna luz en la oscuridad de su existencia, o incluso que se les pueda dar una explicación sobre ella. — en cierto modo, una revelación procedente de un ser superior (por pequeño que sea). <<
  

  
    [107] Por sí mismo el genio no puede tener más pensamientos originales que hijos puede alumbrar la mujer por sí sola, sino que se ha de añadir como padre la ocasión externa de fecundar el genio para que alumbre. <<
  

  
    [108] Susceptibles de electrizarse por fricción. [N. de la T] <<
  

  
    [109] [«Con nosotros, no para nosotros», cf. Donato, Vida de Virgilio, § 70.] <<
  

  
    [110] [«Todo el espíritu que existe en el mundo es inútil para el que no lo tiene», Los caracteres, capítulo del hombre, ed. Didor, Paris, 1880, ρ. 255.] <<
  

  
    [111] Cf. El mundo como voluntad y representación II, ρ. 486 [ρ. 476]. [N. de la T] <<
  

  
    [112] Por eso los grandes espíritus les deben alguna indulgencia a los espíritus insignificantes; porque, al ser todo relativo, solo gracias a la insignificancia de estos son ellos grandes espíritus. <<
  

  
    [113] En español en el original y traducido a continuación al alemán por Schopenhauer. [N. de la T] <<
  

  
    [114] [«Qué diferencia hay entre tratarse y encontrarse con hombres y con quienes están hechos a imagen y semejanza de ellos», Della causa, principio ed uno, diálogo 1] <<
  

  
    [115] Cuando se piensa en la gran concordancia del pensamiento y hasta de la expresión en pueblos y épocas tan alejados entre sí, no se puede dudar de que ha surgido del objeto. Por eso es totalmente cierto que yo no me hallaba bajo la influencia de esos pasajes (de los cuales uno no había sido aún impreso y el otro no lo había tenido en mis manos desde doce años atrás) cuando, hace unos veinte años, intenté que se me hiciera una tabaquera en cuya tapa, a ser posible en mosaico, estuvieran pintadas dos hermosas castañas grandes y al lado una hoja que dijera que eran castañas de Indias. Ese símbolo debía justamente recordarme a cada momento aquel pensamiento. <<
  

  
    [116] [Madre y nodriza del género humano / Es, ciertamente la estupidez.] <<
  

  
    [117] [«La naturaleza lo hizo y luego rompió el molde», Ariosto, Orlando furioso X, 84.] <<
  

  
    [118] Federica Brion, hija de un pastor luterano de Sesenheim, de la que Goethe estuvo enamorado y a la que dedicó diversos poemas. Inspiró algunos de sus personajes femeninos, entre ellos, la Margarita del Fausto. [N. de la T] <<
  

  
    [119] Gretchen: hija de un comerciante de vinos en cuya taberna solía cenar Goethe. Fue el primer amor de Goethe y dio nombre al personaje del Fausto. [N. de la T.] <<
  

  
    [120] La Iglesia de San Pablo, en Frankfurt, fue la sede del primer parlamento elegido de forma libre del estado alemán. [N. de la T.] <<
  

  
    [121] [«La fama que se te ha de tributar nunca es proporcional a tu trabajo», Horacio, Sátiras II, 8, 66.] <<
  

  
    [122] [Goethe, «Apoteosis del artista».] <<
  

  
    [123] [«La naturaleza no hace nada en vano ni crea nada superfluo», cf. Aristóteles, De incessu animalium, 2, 704b; De generatione animalium II, 6, 744a.] <<
  

  
    [124] [Y no regala nada.] <<
  

  
    [125] [Que nosotros, necios de la naturaleza / Removamos terriblemente nuestra disposición / Con pensamientos más allá del alcance de nuestras almas.] <<
  

  
    [126] [Goethe, «A personas con ocasión de celebraciones.» Lema del primer volumen de El mundo como voluntad y representación.] <<
  

  
    [127] [Esi quadam prodire tenus si non datur ultra. «Se puede avanzar hasta un cierto punto si no es posible ir más allá», Horacio, Epístolas I, 1, 32.] <<