Acabamos de ver que la filosofía de Hobbes se edifica sobre dos pilares básicos, estrechamente relacionados entre sí: toda la realidad se reduce a materia (materialismo radical) y todo fenómeno es resultado de una concatenación de causas (mecanicismo determinista). Dos pilares a los que no renuncia cuando se enfrenta a las cuestiones humanas, lo que le lleva a considerar al hombre como un mecanismo cuyas acciones son explicables apelando a causas materiales[23]. En efecto, también concibe el ser humano como un autómata, cuya actuación se puede reducir a los movimientos de sus partes: «¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios, qué son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso?» (L, introducción)[24]. La antropología de Hobbes se entiende mejor como una reacción frente al dualismo de Descartes (no cree que estemos compuestos de dos sustancias distintas, cuerpo y alma, sino que somos exclusivamente materia) y a las tesis aristotélicas (Hobbes tampoco cree que nuestra existencia esté guiada por un telos, un fin o propósito, sino que estamos inmersos en una cadena de causas necesarias; como tampoco considera que seamos políticos por naturaleza, sino que la hostilidad rige nuestras relaciones sociales). Más adelante entraremos en detalle en todos estos aspectos.
El ser humano, como cuerpo en movimiento en su condición natural, es el tema principal del presente capítulo. Y en este contexto, «natural» tiene dos acepciones. Por un lado, lógicamente, se refiere a lo que se encuentra en la naturaleza, en este caso, a la física y a la biología. Por otro, también significa lo opuesto a artificial, así la vida en un Estado se contrapone a la vida natural. Por tanto, a través de este concepto de naturaleza, la fisiología y la psicología son conectadas con la ética y la cuestión del estado prepolítico del ser humano. De ahí, también, el «antes de ser ciudadanos» del título de este capítulo que, como desarrollaremos en el penúltimo apartado, no debe ser tomado en un sentido cronológico.
En este capítulo, además, vamos a realizar una aproximación desde el Derecho, concretamente desde la constatación innegable de que todos y cada uno de nosotros nos resistimos a una muerte prematura, algo que Hobbes define como el derecho natural de preservar la integridad física, es decir, de protegerse a uno mismo. Solo si este último está regulado por un poder soberano que obliga a respetar unas normas de paz, que denomina leyes naturales, es posible la vida en sociedad. En cambio, si esta libertad individual es ilimitada, la convivencia se convierte en una anarquía en la que el caos y la guerra están a la orden del día. Esta distopía hobbesiana tiene su origen en la igualdad de todos los humanos, ya que en su opinión todos compartimos la misma capacidad física y mental.
El universo está compuesto exclusivamente por cuerpos en movimiento y los hombres no son una excepción. Nuestro propio cuerpo es un organismo material que nos determina. Nuestra percepción y nuestro pensamiento también lo son. Y a todos nos mueven las mismas pasiones, apetitos y aversiones. Somos prácticamente iguales. Pero, aunque nuestros organismos y sus mecanismos psicológicos sean los mismos, el objeto del deseo de cada uno de nosotros varía de forma muy notable. Nos atrae el placer y nos repugna el dolor, desde luego, pero aquello que nos produce lo uno y lo otro son cosas completamente diferentes. Hobbes hace especial hincapié en este aspecto al presentarnos su imagen del hombre.
Pero antes de desarrollar la cuestión de los apetitos, debemos entender cómo somos capaces de descubrir las cosas que nos atraen o nos repugnan. Por tanto, debemos dirigir nuestra reflexión hacia la forma en cómo percibimos el mundo exterior.
Que nadie se asuste. Hobbes emplea el término «fantasma» según la primera acepción del diccionario, que lo define como la imagen de un objeto que queda impresa en la fantasía tras la percepción —y que Aristóteles usaba en un sentido similar—. Además, en Hobbes este «quedar impreso» es literal, puesto que la forma como creamos nuestras concepciones de los objetos es a partir de un contacto material transmitido por movimiento. En este sentido, el mundo solo es accesible a través de nuestra percepción sensorial, es decir, solo podemos percibir los objetos como los concebimos en nuestra mente. Nada se puede decir de la realidad que no haya pasado por el tamiz de nuestros sentidos, por lo que Hobbes considera especulaciones inútiles aquellas que se ocupan de intentarlo. Estamos ante una filosofía que se ocupa de los accidentes de los cuerpos para descubrir sus causas. Conviene no olvidarlo.
El empirismo de Hobbes es, en este punto, manifiesto. La siguiente cita podría constituir una definición de manual de dicha doctrina: «El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial» (L, 1). Por consiguiente, los fantasmas se transmiten por los sentidos que captan los accidentes, que, como ya definimos, son el medio que tenemos para percibir los objetos. Y, dentro de los accidentes, tenemos que distinguir dos tipos: los comunes, que son propios de absolutamente todos los cuerpos (la extensión y la forma): y los que podemos denominar secundarios, que son aquellos que, como el sabor o los colores, no están en los cuerpos, sino en las personas que los perciben. Es importante recordar que, para Hobbes, en el mundo exterior no se dan los accidentes secundarios tal y como los percibimos, sino que en realidad son solo fantasmas o ideas: «Y aunque a cierta distancia lo real, el objeto visto, parece revestido por la fantasía que en nosotros produce, lo cierto es que una cosa es el objeto y otra la imagen o fantasía» (L, 1).
¿Y cómo somos capaces de identificar estos accidentes? Pues bien, de forma consecuente con su universo mecanicista, la percepción se produce a través de movimientos en la materia que parten de los cuerpos externos. Estos transmiten a nuestros sentidos una fuerza que impresiona nuestros sentidos, pongamos por caso nuestra mano, en el caso de apretar una almohada viscoelástica. Nuestros órganos sensoriales oponen entonces resistencia y ejercen una fuerza contraria para recuperar su forma original, en este caso, las yemas de los dedos (algo que, como en la almohada, no ocurre hasta transcurrido un tiempo). Este es el modo en que se transmite esta fuerza hacia el interior, hacia los órganos como el cerebro o el corazón. Así nos formamos la sensación o fantasma de ese objeto, mediante un contacto que transmite su moción hacia nuestro interior. Los objetos externos excitan nuestros órganos sensoriales y la transmisión continúa en «el movimiento y la agitación del cerebro que llamamos concepción» (HN, 8). De ahí, también, que los objetos externos tengan una influencia determinante en nosotros mismos, puesto que esa energía que nos transmiten a través de la percepción produce cambios en nuestros cuerpos. Todo este proceso fisiológico de la percepción es dinámico, ya que la información se transmite a través del movimiento físico.
Nos mueven apetitos y aversiones
Una vez hemos comprendido cómo se producen los contenidos mentales (es decir, mediante la interacción mecánica entre los sentidos y la realidad exterior), es el momento de comprobar el reverso de este flujo mecánico, esto es, aquel que va de nuestro interior al exterior, o dicho de otra forma: vamos a analizar los mecanismos que subyacen a la acción voluntaria. Hobbes considera que toda acción realizada por un ser vivo puede ser analizada en términos dinámicos y distingue dos tipos de movimiento que los seres humanos realizan constantemente. En primer lugar los vitales, que son aquellos que no requieren la intervención del intelecto, es decir, aquellos que no necesitamos pensarlos para que se produzcan (como la respiración o la circulación de la sangre). «Las otras son mociones animales, con otro nombre, mociones voluntarias, como, por ejemplo, andar, hablar, mover uno de nuestros miembros, del modo como antes haya sido imaginado por nuestra mente» (L, 6). En segundo lugar están, pues, los movimientos deliberados, es decir, aquellos que responden a la actividad consciente. El origen de estos últimos es el deseo o la aversión. Y en este punto nos encontramos con el primer axioma de la naturaleza humana: somos animales movidos por pasiones materiales de dos tipos.
Este movimiento animal voluntario nace, por tanto, de la imaginación, que es, en lo que se refiere a los fantasmas, memoria de una sensación. «Cuando se aparta de nuestra vista cualquier objeto, la impresión que hizo en nosotros permanece: ahora bien, como otros objetos más presentes vienen a impresionarnos, a su vez, la imaginación del pasado se obscurece y debilita: así ocurre con la voz del hombre entre los rumores cotidianos. De ello se sigue que cuanto más largo es el tiempo transcurrido desde la visión o sensación de un objeto, tanto más débil es la imaginación» (L, 2). Y todo lo que ocurre desde que imaginamos hasta que nos ponemos en marcha se define como esfuerzo. Así, cuando este esfuerzo está encaminado hacia un objeto ausente que nos deleita, se llama deseo; mientras que si nos impele en la dirección contraria, porque el objeto nos «disgusta, se llama aversión, respecto del desagrado presente, y miedo, respecto al desagrado esperado» (HN, 7). El esfuerzo, por tanto, posee una gran relevancia, ya que es la vía que conecta la percepción con la voluntad.
La pasión es nuestra fuerza motriz y nace de la misma agitación que se crea al ser concebida en el cerebro y transmitida al corazón. Como tal, es una fuerza que se transmite hacia el exterior. Tanto el apetito como la aversión y el miedo son pasiones, movimientos de atracción y de repulsión o, alternativamente, de acercamiento y alejamiento respecto de los objetos. Hobbes, en esta línea, define el «deleite, complacencia o placer no siendo en realidad más que un movimiento en el corazón, al igual que la concepción no es más que un movimiento en la cabeza» (Ibíd.). De igual forma que la percepción, el proceso aquí descrito es también dinámico, aunque la dirección en este caso sea la opuesta, ya que avanza desde dentro hacia fuera.
Este motor propulsor, la pasión, es idéntico para todas las personas, ya que está fijado en nuestra propia naturaleza. Pero, como hemos visto, no ocurre lo mismo con los objetos que lo activan en cada uno de nosotros. De hecho, Hobbes reconoce que estos varían tanto según la persona, que lo que puede llegar a ocurrir es que lo bueno para una sea malo para otra. Ni siquiera somos uniformes en nuestros miedos, como atestigua nuestro interminable (e impronunciable) catálogo de fobias. Echando mano del refrán, no es cierto que sobre gustos no haya nada escrito, pero lo que Hobbes escribió justamente sobre ellos corrobora el sentido original del dicho: la enorme variabilidad de los apetitos y las aversiones humanas. Tanto es así, que Hobbes concluye que lo bueno y lo malo es relativo a cada individuo: lo que me produce placer es bueno y lo que me perjudica es malo para mí. Y lo que es bueno para uno, bien puede ser despreciable para otro, y a la inversa. Incluso, continúa, es prácticamente imposible que una misma persona mantenga los mismos apetitos y aversiones a lo largo de toda su vida, estando (como está) nuestro cuerpo sujeto a cambios constantes. «Pero estas palabras de bueno, malo o despreciable se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos» (L, 6). En esta cita, se puede apreciar toda la potencia del sistema hobbesiano, ya que en ella se combinan algunas de las tesis lingüísticas, epistemológicas, antropológicas y éticas que hemos ido presentando hasta aquí.
La deliberación, como antes el esfuerzo, es otro elemento fundamental en la interconexión que va de la sensación a la acción. La definición de la deliberación que nos da Hobbes tiene otra vez un regusto matemático: «La suma entera de nuestros deseos, aversiones, esperanzas y temores que se suceden hasta que se realiza la cosa o se decide que es imposible hacerla» (L, 6). Según Hobbes, tomar la decisión final, decantarse por el acercamiento o el alejamiento, supone poner fin a nuestras posibilidades. Mientras evaluamos las diversas opciones, aún no nos hemos comprometido, de modo que nuestro movimiento es libre, es decir, no tiene impedimento ninguno porque no se ha iniciado. En cambio, cuando concretamos nuestra voluntad, es siempre a costa de haber cerrado la puerta al resto de alternativas. Por este motivo, deliberar puede entenderse también como «des-liberar». Hobbes lo expresa así: «Y esto se llama deliberación, porque implica poner término a la libertad que tenemos de hacer u omitir, de acuerdo con nuestro propio apetito o aversión» (Ibíd.). Y la voluntad, por su lado, es exactamente el resultado de la deliberación. La voluntad pone fin a la libertad. Esta es una redefinición sustantiva. De hecho, supone otro axioma de la antropología hobbesiana: la voluntad individual es simplemente el último eslabón en una sucesión de apetitos. Por tanto, queda reducida al deseo y carece de libertad, ya que en todos los casos está fijada por la sensación que los objetos externos producen en nuestros órganos. Su movimiento, aunque parte del interior, está asimismo determinado por el exterior.
En un nivel más general, Hobbes defiende el compatibilismo frente a la supuesta disyuntiva entre el libre albedrío y el determinismo. En su opinión, no es contradictorio que todo en el universo sea efecto de una causa necesaria y, al mismo tiempo, algunas de nuestras acciones puedan ser legítimamente consideradas como voluntarias. Si bien es cierto que las intenciones y los actos están fijados causalmente por estos procesos materiales previos, ello no implica que los seres humanos no seamos capaces de actuar conforme a nuestra voluntad. Si puedo poner en práctica lo que deseo, entonces soy libre. Si, en cambio, hay algún obstáculo que me lo impide (una cadena real o una ley, por ejemplo), entonces no lo soy, Esta es la tesis de Hobbes. «Desde esta perspectiva, el hombre es libre en la medida de su capacidad para actuar de acuerdo a su voluntad. No es libre, en cambio, de determinar su propia voluntad. El hombre puede actuar de acuerdo a su voluntad, pero no está en su poder determinar “libremente” si “querrá” o “no querrá”, ni cuál será el objeto de su deseo»[25]. Decidimos cómo actuar, mas este libre albedrío, esta voluntad, está influenciada por nuestra propia naturaleza y por aquello que despierta nuestro apetito o aversión. La supuesta libertad de nuestra voluntad se halla doblemente restringida por el mismo proceso de la deliberación, que la reduce a la última de una cadena de apetitos y aversiones que la provocaron y que está asimismo determinada causalmente. Por este motivo, «del uso del término libre albedrío no puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no encuentra obstáculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo» (L, 21). Además, Hobbes insiste en que solo son libres los cuerpos y que la acción voluntaria no es más que un movimiento. De nuevo, como apuntamos en el anterior capítulo, limita la libertad a la ausencia de impedimentos y afirma que un hombre libre es «quien en aquellas cosas de que es capaz, por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea» (Ibíd.).
Por otro lado, respecto a los deseos Hobbes mantiene una postura muy diferente que, por ejemplo, la del budismo. Para empezar, sostiene que la felicidad es el éxito constante en saciar nuestros apetitos. Pero la sucesión de estos no cesa jamás y conforme satisfacemos uno, otro nos viene a la imaginación. Tal es nuestra naturaleza, ya que «no hay cosa que dé perpetua tranquilidad a la mente mientras vivamos aquí abajo, porque la vida raras veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin temor, como no puede existir sin sensaciones» (Ibíd.). Hobbes realiza en este punto una nueva reducción. De todos los deseos habidos y por haber, el más importante, el más fundamental, es el deseo de poder. Tanto la ambición política como las aspiraciones materiales, tanto el deseo de reconocimiento como, incluso, la búsqueda del saber —el conocimiento también es poder, para Hobbes— son en realidad distintas manifestaciones de este mismo apetito. Y de todos los temores, el mayor de todos ellos es el miedo a perder la vida. Esta disposición de ánimo nos convierte en unos seres contradictorios que, por un lado, amamos la libertad y, por otro, buscamos dominar a los demás.
La guerra de todos contra todos
Además de ser cuerpos movidos por pasiones, especialmente por este deseo de dominación y por el susodicho miedo a la muerte, los seres humanos somos iguales en muchas otras cosas. En opinión de Hobbes, nuestras diferencias en capacidades físicas e intelectuales son tan pequeñas que se compensan fácilmente mediante la colaboración con otros individuos. Así, una persona anciana, débil e incluso postrada en la cama puede vencer sin demasiada dificultad, pongamos por caso, al más fornido de sus contrincantes, empleando la antiquísima costumbre de contratar a un sicario. Parecerá una obviedad, pero muchos animales no pueden organizar jerarquías tan gerontocráticas como las nuestras. Incluso el león, al que consideramos el rey de la selva, cuando no es capaz de defender a su manada, es atacado ferozmente y sustituido por otro que sí pueda hacerlo.
Incluso en lo que respecta al intelecto somos prácticamente iguales. Hobbes lo expresa en unas líneas que dan cuenta de la vanidad que considera tan humana: «Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno conoce su propio talento de primera mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde» (L, 13).
Bien. Pero si todos los hombres podemos más o menos igual, el problema se origina cuando todos queremos igual, es decir, lo mismo. Siendo como somos tantos millones de individuos, y a pesar de que los objetos de nuestros deseos sean tan variados, muchos hombres terminan por compartir el mismo interés. Y teniendo en cuenta la limitación que hay de los recursos, sobre todo de los más apreciados, el resultado final (y fácilmente comprobable) es que competimos por ellos. Además, para Hobbes, este choque de intereses no se ordena de forma natural en un mercado de oferta y demanda, sino todo lo contrario.
¿Cómo es posible que el estado natural del hombre sea la guerra? ¿De dónde surge tanta enemistad? Según nuestro protagonista, la discordia se origina por uno de estos tres motivos: la competencia, la desconfianza y el afán de gloria. «La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio: la segunda, para lograr seguridad: la tercera, para ganar reputación» (Ibíd.). En la concepción de Hobbes de la naturaleza humana, motivos para la guerra no faltan.
Así, por ejemplo, si dos galanes pretenden a la misma dama, ambos procurarán con todos los medios civilizados, incluidas ciertas tretas, derrotar a su adversario. Pero si estos mismos contendientes no temen al castigo que se les pueda imponer por transgredir la ley, bien porque no exista tal norma o porque el Estado no tenga capacidad para hacerla cumplir, es más que probable que lleguen «a las manos» y empleen la violencia, incluso homicida, para conseguir su anhelado fin. Ahora, por un momento, piénsese en esta misma situación multiplicada por uno, diez, cien millones. Aterrador, ¿verdad?
El propio Hobbes describió esta posibilidad como un estado de guerra generalizada: «El estado de los hombres sin sociedad civil, estado que con propiedad podemos llamar estado de naturaleza, no es otra cosa que una guerra de todos contra todos; y en esa guerra todos los hombres tienen el mismo derecho a todas las cosas» (DCI, prefacio)[26]. En este escenario presocial, por tanto, no existe una distinción clara entre lo que es mío y lo que es tuyo. Simplemente, las cosas se arrebatan, es decir, se toman por la fuerza. Donde no hay ley, no puede haber propiedad privada, ni noción de bien y mal, ni tampoco justicia. En tal situación, campan a sus anchas «las dos hijas de la guerra: el engaño y la violencia, o dicho en términos más claros, una brutal rapacidad» (DCI, dedicatoria). Es, entonces, cuando el hombre muestra más claramente que es un depredador despiadado. Frente a la imagen cristiana de los corderos y los rebaños, Hobbes escoge el animal que es su mayor amenaza, el lobo, y que, como tal, está cargado de gran fuerza simbólica. De ello se sigue que, fuera de la sociedad, el hombre supone un grave peligro para el mismo hombre.
Sin un poder superior que contenga nuestros deseos incesantes, se entabla una lucha generalizada en la que solo se impone la ley del más fuerte, aunque Hobbes nunca utilizó esta expresión. De este modo, las personas se arman para defenderse de sus vecinos, pues solo pueden confiar en sus propios medios para hacerlo. En estas circunstancias, la ansiedad es constante porque no podemos saber cuándo seremos atacados, bien por un individuo o por una coalición de ellos. «Son tantos los peligros que amenazan a todos como consecuencia de la codicia y apetitos de cada hombre, que el que todos hayamos de protegernos y cuidar de nosotros mismos está tan lejos de ser tomado a broma, que nadie puede ni quiere hacer otra cosa» (DCI, 1). El efecto de esta desconfianza generalizada sobre el desarrollo y la prosperidad es devastador. Hobbes lista las consecuencias de este conflicto masivo: «En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto: por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad» (L, 13).
Pero no nos dejemos confundir por la expresión. La guerra de todos contra todos, en realidad, se parece más a una guerra fría. «Porque la guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente» (Ibíd.). Ante tal situación, por ejemplo, es prudente armarse, pero esta misma acción provoca que nuestros vecinos hagan lo mismo, ya que interpretan nuestro movimiento defensivo como un peligro potencial.
De esta escalada interminable de amenazas y de la consiguiente lucha sin cuartel surge la necesidad de limitar nuestras ansias mediante la instauración de un poder soberano. Sin embargo, y conviene no olvidarlo, ello no hace desaparecer al estado de naturaleza, sino que simplemente lo atenúa. En realidad, nunca podemos dejar de ser hombres, por lo que dicha temible condición natural se mantiene siempre como un telón de fondo que puede reproducirse en cualquier momento; por ejemplo, cuando las disputas internas derivan en una guerra civil, como ocurrió en la Inglaterra que le tocó vivir a Hobbes.
Frente a la posible incredulidad de esta descripción descarnada del ser humano, Hobbes propone un test ácido que podemos llevar a cabo cada uno de nosotros, una prueba del algodón que nos hemos atrevido a actualizar ligeramente para que responda mejor a este siglo XXI. A todo aquel que guarda una consideración más positiva de sus semejantes que la de nuestro ocurrente protagonista le pregunta: ¿por qué cierras con doble vuelta la puerta de tu casa?, ¿por qué conectas alarmas y contratas seguros?, ¿por qué guardas tus posesiones en cajas fuertes?, ¿por qué llevas tu dinero al banco? Y él mismo, con la seguridad que le caracteriza, nos responde con un par de preguntas retóricas: «¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras?» (L, 13).
Para Hobbes, la naturaleza dista mucho de ser idílica y perfecta; en realidad es salvaje y primitiva. Y esta contienda tiene su origen en nuestra misma constitución como cuerpos movidos por pasiones. Pero ello no implica que los humanos no tomemos decisiones racionales, sino todo lo contrario, toda la teoría de Hobbes se basa en que lo hacemos constantemente. Luchamos con nuestros prójimos por los mismos deseos, y solo rechazamos el conflicto si nos frena el miedo a un daño que sea superior al beneficio esperado. Según Hobbes, no somos animales políticos ni tampoco pacíficos, sino que la sociedad civil es algo artificial y contingente que hemos creado. Es el poder soberano el que nos ayuda a ordenar la naturaleza, a contenerla, pero nunca será posible domarla de forma plena y definitiva.
Sin embargo, estas palabras nos hacen dudar sobre si consideraba esta «vida sin ley» como una etapa del desarrollo histórico, es decir, como parte del proceso que ha conducido a la humanidad a constituirse en Estados soberanos, o, por el contrario, si se trata de una abstracción filosófica, una suerte de experimento mental, cuyo fin es justificar la autoridad suprema, y que consiste en imaginar cómo sería el hombre si le quitáramos su fina pátina de civilidad. Por la forma de exponerlo en el Leviathan, todo parece indicar que se trata de lo segundo: «Acaso pueda pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero» (Ibíd.). Pero de que no se haya dado globalmente, no se puede concluir que no se dé de forma puntual. El propio Hobbes da varios ejemplos al respecto: uno más específico —y claramente etnocéntrico—, cuando apunta a ciertos pueblos salvajes de América; y otro más general, cuando se refiere al campo de las relaciones internacionales, en el que reyes y soberanos «se hallan en estado de continua enemistad, en la situación y postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en otro» (Ibíd.).
Por último, subrayar que Hobbes se refiere al estado de naturaleza por oposición al artificial, que es la vida organizada en una sociedad civil. Ya hemos explicado que, antes de ser ciudadanos, los innumerables desconocidos (y muchos de los conocidos) que nos rodean son en realidad nuestros enemigos. Sin un poder soberano, la vida termina por ser solitaria, pobre y el resto de adjetivos que listamos a propósito de la longevidad de nuestro protagonista. Tampoco es posible que exista ley ni justicia, algo que da cuenta de la consideración convencional que de ambas tiene Hobbes. Es más, si no hay un temor al castigo por incumplir los pactos, no se puede confiar más que en la buena fe de las personas. Pero, lamentablemente, solo con la palabra no es suficiente, ya que estos vínculos «son demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si estos no sienten el temor de un poder coercitivo» (L, 14). Y, dado que no tenemos ninguna garantía de que las promesas se vayan a mantener, todos los contratos son inseguros e improbables, poco más que papel mojado. Este es otro motivo de peso por el que la desconfianza mutua del estado de naturaleza no permite el progreso material. Por ello, Hobbes se muestra tan fervientemente partidario de la institución de un poder soberano que nos permita salir de este atolladero.
Del derecho natural a las leyes naturales
Existen algunas pasiones que nos empujan a preferir la paz. También la razón nos impele en la misma dirección. Todos los hombres coincidimos en ello. Incluso las virtudes morales, según las define Hobbes, son aquellos rasgos de carácter necesarios para una vida pacífica, sociable y próspera. Pero ocurre que la paz no es el estado natural, sino solo una excepción que de no ser protegida suficientemente degenera en guerra. Y, ¿cómo es esto posible?, se pregunta Hobbes. «Todos los hombres están por naturaleza provistos de notables lentes de aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo), vista a través de los cuales cualquier pequeña contribución aparece como un gran agravio; están, en cambio, desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a saber, la moral y la ciencia civil) para ver las miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas sin tales aportaciones» (L, 14). Su respuesta tiene que ver, por lo tanto, con la dificultad de conseguir que todos los individuos nos comportemos de la misma manera, en contra de nuestra naturaleza primitiva, y así poder disfrutar de los beneficios de la vida en sociedad. Como se habrá podido adivinar, el tránsito de la motivación individual al comportamiento colectivo es el quid de este apartado.
La primera de la razones que nos mueve en la dirección opuesta a la guerra, el hecho más fundamental en el que estamos de acuerdo todos y cada uno de nosotros, con independencia de creencias, culturas e ideologías, es que no nos queremos morir. Este es el núcleo central de la «ciencia» político-moral de Hobbes. Todos buscamos conservar la vida. Nuestro instinto más primordial es, sin duda, el de supervivencia, que también se relaciona con un temor muy racional a una muerte prematura y no deseada. Como asegura Hobbes, una de las claves de la naturaleza humana es que «todo hombre está siempre deseoso de lograr lo que es bueno para él, y de rechazar lo que es malo; y quiere principalmente evitar el más grave de todos los males naturales, que es la muerte» (DCI, 1). Y relacionado con lo anterior, define: «El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin» (L, 14).
Como seres humanos racionales, estamos de acuerdo en que se debe evitar el indómito estado de naturaleza por ser peligroso y porque no garantiza el bienestar. Hobbes enuncia el respeto a este bien tan preciado que es la vida y que nos pertenece por naturaleza con el mismo lenguaje iusnaturalista que el jurista Grocio, aunque evitando el origen divino que este último asigna al derecho natural[27]. En Elements of Law, nuestro filósofo afirma que «no se opone a la razón que un hombre haga todo lo que esté en su mano para conservar su propio cuerpo y sus miembros tanto de la muerte como del dolor» (EL, 1). Y lo que no se opone a la razón es aquella libertad «libre de culpa», según su propio calificativo, para usar todo nuestro poder y habilidades naturales en la consecución de dicho fin (el derecho natural), tal y como lo hemos enunciado en el párrafo anterior. Este nos autoriza a emplear todo lo necesario para preservar nuestra propia vida o, en palabras más llanas, lo más natural es que queramos salvar nuestro pellejo por todos los medios. Pero esta hipotética capacidad natural de cada individuo a un movimiento ilimitado en lo que respecta a la subsistencia conlleva la guerra generalizada. Si se respeta el derecho natural de cada uno, indefectiblemente se producirán multitud de enfrentamientos: algunos atacarán para ampliar su poder, mientras que otros lo harán a la defensiva, arremetiendo contra aquellos que consideren un peligro potencial para sus vidas.
Junto al derecho natural, Hobbes desarrolla su teoría de las leyes naturales. Las denomina «leyes», pero confiesa que lo hace de forma impropia, puesto que en realidad son dictados de la recta razón o imperativos prácticos que demuestran la relación entre la supervivencia y la necesidad de renunciar a una parte del derecho de naturaleza. «Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla: o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada» (L, 14). En relación con esta última, sostiene que hay que ir con cuidado para no liarse con ambos conceptos: «Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran a confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así, la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia» (Ibíd.). El derecho al aborto, por ejemplo, es un caso de jus en tanto que garantiza la libertad de las mujeres a acceder a una operación de interrupción del embarazo, pero no obliga por ello a nadie. En cambio, si este derecho se regula mediante una ley que impida su práctica en todos los casos, estaremos ante una lex en los términos anteriores.
Estas leyes naturales contribuyen a preservar nuestras vidas, ya que son los motivos racionales para abandonar aquel estado presocial. Estamos, ciertamente, ante los axiomas de la ética de Hobbes. Y su estudio, como afirma, constituye la verdadera filosofía moral. Por consiguiente, las leyes naturales son poderosas razones que inducen a los humanos a llegar a un acuerdo que garantice paz y estabilidad. Son, en definitiva, unas normas que nos gustaría imponernos porque, según Hobbes, son coherentes con el interés individual.
Sin embargo, estos dictados son insuficientes para que se cumplan por todos. A pesar de que tanto las leyes naturales como la elección racional nos empujan hacia una vida en sociedad, ello no es suficiente para garantizar su cumplimento —hay motivos individuales de mayor envergadura que llevan a algunos a no hacerlo—, por lo que es necesario un poder soberano que las apoye con la fuerza, como desarrollaremos en el próximo capítulo. Ahora veamos cuáles son las dos leyes naturales más importantes de las que enunció Hobbes[28]. La primera ley reza así: «buscar la paz y seguirla» (Ibíd.). Debemos esforzarnos por conseguir la paz, pero no debemos hacerlo de una forma incondicional, sino solo en el supuesto de que tengamos la esperanza de conseguirla. En caso contrario, el derecho natural prevalece: en el estado de guerra lo que debemos hacer para conservar nuestra vida es «buscar y utilizar toda la ayuda y las ventajas de la guerra» porque ser el único en dejar las armas no es nada aconsejable, «significaría ofrecerse a sí mismo como presa» (Ibíd.).
La segunda ley natural dicta que «uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente al resto de hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo» (Ibíd.). En otras palabras, tenemos que restringir los medios de subsistencia a aquellos que sean compatibles con el respeto a la vida del prójimo. Por tanto, esto implica limitar (en alguna medida) nuestra libertad de movimientos con nuevos impedimentos «autoimpuestos». Pero como podemos ver, el enunciado de esta ley toma la precaución de indicar que solo se haga en el caso de que los demás también lo hagan. Por consiguiente, esta norma implica una voluntad de pacto por las dos partes, como vamos a desarrollar en el capítulo que sigue.
A continuación, Hobbes nos explica cuál es el mecanismo por el que podemos renunciar a los derechos y cómo se pueden transferir a un tercero. Porque, en el fondo, en esto se basa el pacto que funda la sociedad: en despojarnos de una parte de nuestro derecho natural para transferírselo a la persona del soberano. Y esta transferencia supone reducir la propia libertad para, sobre todo, bloquear al contrario, a la competencia, y evitar que pueda hacerse con lo que desea. Si por el contrario se permite que otra persona satisfaga su apetito, se estará ampliando su libertad, ya que le estaremos apartando los obstáculos que bloqueaban su camino.
Hobbes nos advierte de que se pueden transferir prácticamente todos los derechos excepto el primero, aquel que nos autoriza a protegernos de la muerte, las lesiones y el encarcelamiento. No se puede, por tanto, constreñir esta capacidad del hombre de defender su propia vida. Esta libertad nos legitima, incluso, a cambiar nuestro apoyo político de un soberano a otro, cuando el primero deja de garantizarnos la protección de nuestra integridad física.
Para que esta mutua transferencia de derechos sea posible, los contratos deben ser respetados, y para que esto ocurra, necesitamos constituir a su vez un cuerpo social y un poder soberano, que obligue a todas las partes a cumplir. La misma autoridad coactiva que nos obliga al cumplimiento de los pactos es la que ofrece la garantía de que serán castigados aquellos que incumplan el contrato social que vamos a convenir entre todos los individuos. Las leyes naturales demuestran de forma racional que también se obtiene un beneficio particular mediante la colaboración, ya que, a su vez, esta exige a todos los individuos que se comporten de la misma manera. Pero con esto no es suficiente. «Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.» (L, 17). Por lo tanto, resulta imposible conseguir un comportamiento social de forma voluntaria, sin un poder soberano. Ya hemos mencionado que un contrato en estado de naturaleza no ofrece más garantías de que se cumpla la palabra. Y, en ese caso, no faltarán individuos que se aprovechen y saquen partido de no respetar aquella restricción «autoimpuesta». «Es cierto que fuera de la sociedad civil cada individuo tiene una libertad completa, pero no puede gozar de ella» (DCI, 10). Paradójicamente, según Hobbes, solo con la propia libertad recortada se puede disfrutar del máximo grado de libertad posible.
Las leyes naturales son, por tanto, el fundamento racional de la filosofía política de Hobbes: renunciamos a nuestra libertad y transferimos nuestros derechos a un soberano capaz de proporcionarnos seguridad, un acto que, ante todo, está motivado por el miedo del irrestricto estado de guerra. Si nos fijamos bien, mediante este recurso al derecho natural, Hobbes consigue basar también su ética en la elección racional, con independencia de toda doctrina religiosa.
Hasta aquí hemos comprobado cómo partiendo de sus tesis sobre la naturaleza humana se va conformando un mundo de marcado individualismo. Se trata del mismo mundo que, a continuación, Hobbes se va a encargar de articular a partir de su teoría política del gran Leviatán
[23] La cuestión de la naturaleza humana se trata en la última obra publicada de la trilogía, De Homine (1658). Sin embargo, ya se anticipa tanto en De Cive (1642) como en Leviathan (1651), así como en una obra anterior llamada Human Nature (1650). <<
[24] Casi un siglo después, el también materialista La Mettrie desarrollará esta idea en El hombre máquina, inspirado en gran medida por Hobbes. <<
[25] Van den Enden, H., «Thomas Hobbes and the debate on free will. His present-day significance for ethical theory». Philosophica, 1979, vol. 24, núm. 2, págs. 185-216. <<
[26] La expresión «guerra de todos contra todos» apareció en primer lugar en latín en De Cive («bellum omnia omnes»), y en Leviathan se repite hasta en cuatro ocasiones. <<
[27] «El derecho natural es un dictado de la recta razón, que indica que alguna razón, por su conformidad o disconformidad con la misma naturaleza racional, tiene fealdad o necesidad moral, y de consiguiente está prohibida o mandada por Dios, autor de la naturaleza». Grocio, H., Del derecho de la guerra y la paz. <<
[28] El número de leyes que Hobbes lista varía de obra en obra. En Leviathan son diecinueve, mientras que en su predecesora, De Cive, alcanzaba la veintena. <<
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