domingo, 19 de marzo de 2017

Bertrans Russell Religión y ciencia Capitulo VIII Propósito cosmico

Los hombres de ciencia modernos, si no son hostiles o indiferentes a la religión, se inclinan a una creencia que, según piensan, puede sobrevivir entre las ruinas de los dogmas primitivos. La creencia es llamada Propósito Cósmico. Los teólogos liberales, igualmente, hacen de ella el artículo central de su doctrina. Esta presenta varias formas, pero todas tienen en común la concepción de evolución como dirigida hacia algo éticamente valioso, que, en cierto sentido, da la razón para el total del largo proceso. Sir Arthur Thomson, como vimos, sostiene que la ciencia es incompleta ya que no puede contestar a la pregunta ¿por qué? La religión, pensaba él, puede contestarla. ¿Por qué se formaron las estrellas? ¿Por qué dio el sol origen a los planetas? ¿Por qué se enfrió la tierra y dio lugar, finalmente, a la vida? Porque al final algo admirable iba a resultar. No sé exactamente qué resultó, pero creo que fueron los teólogos científicos y los hombres de ciencia con mentes religiosas.

  La doctrina tiene tres formas: teística, panteística y lo que puede llamarse «emergente». La primera, que es la más simple, y la más ortodoxa, sostiene que Dios creó al mundo y decretó las leyes de la naturaleza porque previó que con el tiempo iba a producirse un bien. En esta apreciación el propósito existe conscientemente en la mente del Creador que permanece externo a su creación.

  En la forma panteística, Dios no es externo al universo, sino únicamente el universo considerado como un total. No puede haber, por esto, un acto de creación, pero hay una especie de fuerza creativa en el universo, que lo hace desarrollarse de acuerdo con un plan que esta fuerza creativa —puede decirse— tuvo en la mente a través de todo el proceso.

  En la forma «emergente», el propósito es más ciego. En una etapa anterior, nada en el universo prevé un estado posterior, pero una especie de impulso ciego conduce a estos cambios que determinan la existencia de formas más desarrolladas; por esto, en cierto sentido, más bien obscuro, el final está implícito en el comienzo.

  Estas tres formas están representadas en el volumen de las conferencias de la B. B. C. que ya he mencionado. El Obispo de Birmingham defendió la forma teística, el profesor Haldane la panteística y el profesor Alexander la «emergente», aunque Bergson y el profesor Lloyd Morgan son quizás representantes más típicos de esta última. Las doctrinas podrán, tal vez, esclarecerse al ser expuestas con las palabras de los que las sostienen.

  El Obispo de Birmingham sostiene que «hay una racionalidad en el universo semejante a la inteligencia racional del hombre», y que «esto nos hace dudar si el proceso cósmico no está dirigido por una inteligencia». La duda no subsiste mucho. Aprendemos inmediatamente que «ha habido, evidentemente, en el vasto panorama un progreso que ha culminado en la creación del hombre civilizado. ¿Es este progreso la resultante de fuerzas ciegas? Me parece fantástico decir “si” en respuesta a esta pregunta… En realidad, la conclusión natural que se extrae del conocimiento moderno obtenido por el método científico es que el Universo está sujeto a los vaivenes del pensamiento, del pensamiento dirigido por la voluntad hacia fines definidos. La creación del hombre no fue así una consecuencia demasiado incomprensible ni enteramente improbable de las propiedades de los electrones y de los protones, o, si se prefiere, de las discontinuidades en el espacio-tiempo: fue el resultado de algún Propósito Cósmico. Y el fin, hacia el que tal propósito actúa debe encontrarse en las cualidades y poderes distintivos del hombre. En realidad, las capacidades morales y espirituales del hombre, en, su punto culminante, muestran la naturaleza del Propósito Cósmico qué es el origen de su ser».

  El Obispo rechaza el panteísmo, como vimos, porque si el mundo es Dios, la maldad del mundo está en Dios; y también porque «debemos sostener que Dios no está, como su universo, en construcción». Acepta cándidamente la maldad del Mundo, añadiendo: «Nos confunde que haya tanta maldad, y esta confusión es el principal argumento contra el teísmo cristiano». Con admirable honradez no trata de demostrar que nuestra, confusión es irracional.
La exposición del doctor Barnes origina problemas de dos clases: aquellos relacionados con el Propósito Cósmico en general y los que se refieren especialmente a su forma teística. Dejaré los primeros para una etapa posterior, pero de los últimos debo decir unas palabras ahora.

  La concepción del propósito se aplica, con naturalidad, a un artífice humano. Un hombre que desea una casa no puede —excepto en las Mil y una Noches— hacerla aparecer ante él como resultado de, un mero capricho; debe haber un gasto de tiempo y de dinero antes de que sea satisfecho su deseo. Pero la Omnipotencia no está sujeta a tales limitaciones. Si Dios pensaba lealmente bien de: la raza humana —hipótesis poco plausible, me parece a mí—, ¿por qué procedió, como en el Génesis, a crear al hombre mediatamente? ¿A qué objeto respondieron ictiosauros, dinosaurios, diplodocos, mastodontes, etc.? El mismo doctor Barnes confiesa en alguna parte que el propósito de la teoría es un misterio. ¿A qué propósito útil sirven la rabia y la hidrofobia? No es respuesta decir que las leyes de la naturaleza producen inevitablemente tanto el mal como el bien, porque Dios decretó esas leyes. El mal debido al pecado puede explicarse como el resultado de nuestra voluntad libre, pero el problema de la maldad en el mundo prehumano subsiste. Apenas creo que el doctor Barnes aceptara la solución ofrecida por William, Gillespie, que los cuerpos de las bestias de rapiña estaban habitados por los demonios, cuyos primeros pecados eran de fecha anterior a la creación del bruto; sin embargo, es difícil ver que otra respuesta lógicamente satisfactoria pueda avanzarse. La dificultad por vieja no es menos real. «Un ser omnipotente que creara un mundo que contiene, maldad ajena al pecado debe ser él mismo, parcialmente, por lo menos, malo[22].

  Están menos expuestas a estas objeciones las formas panteísticas y emergentes de la doctrina del Propósito Cósmico.

  La evolución panteística tiene variaciones de acuerdo con la rama especial de panteísmo considerado; la del profesor J. B. S. Haldane, que enunciaremos ahora, está conectada con Hegel y, como todo lo hegeliano, no es muy fácil de entender. Pero el punto de vista ha tenido considerable influencia a lo largo de los últimos cien años y más, en forma que es necesario examinarlo. Además, el profesor Haldane se ha distinguido por sus trabajos en varios campos especiales, y ha dado ejemplos de su doctrina general por medio de investigaciones detalladas, particularmente en fisiología, que le parecieron demostrar que la ciencia de los cuerpos vivientes tenla necesidad de otra leyes además de las de la química y las de la física. Este hecho aumenta valor a su apreciación general.

  De acuerdo con esta filosofía, no hay, estrictamente hablando, algo como la materia «muerta», ni hay tampoco ninguna materia viviente sin algo de la naturaleza de la conciencia; y, avanzando un paso más, no hay conciencia que no sea en cierto grado divina. La distinción entre apariencia y realidad, que consideramos brevemente en el capítulo anterior, está comprendida en las apreciaciones del profesor Haldane, aunque no las menciona; pero ahora, como en Hegel, se ha convertido en una distinción más bien de grado que de clase. La materia muerta es la menos real; la materia viviente un poquito más que eso; el conocimiento humano, aún más, pero la única realidad, completa es Dios, o sea, el Universo concebido como divino. Hegel pretende dar pruebas lógicas de estas proposiciones, pero las pasaremos por alto, porque requerirían un volumen. Ilustraremos, sin embargo, las apreciaciones del profesor Haldane por algunas citas de sus conferencias en la BBC.

  «Si ensayamos —dice— hacer de la interpretación mecánica la única base de nuestra filosofía de la vida, debemos abandonar completamente, nuestras creencias religiosas tradicionales y muchas otras creencias ordinarias». Afortunadamente, sin embargo, cree que no hay necesidad de explicarlo todo mecánicamente, o sea, en sea, en términos de química y física, ni es esto tampoco posible, en verdad, puesto que la biología necesita del concepto del organismo. «Desde el punto de vista físico, la vida es nada menos que un milagro subsistente. La transmisión hereditaria… misma implica los hechos distintivos de la vida como unidad coordinada que tiende a mantenerse y reproducirse siempre».

  «Si suponemos que la vida no es inherente a la naturaleza, y que debe haber habido un tiempo antes de que la vida existiera, es ésta una aseveración injustificada que haría completamente ininteligible la aparición de la vida». El hecho de que la biología cierre decisivamente sus puertas en contra de una interpretación final mecánica o matemática de nuestra experiencia es, al menos, muy significativa en relación con nuestras ideas religiosas. Las relaciones del comportamiento consciente con la vida son análogas a las de la vida con el mecanismo. Para la interpretación psicológica el presente no es un mero instante veloz: contiene en si tanto el presente como el futuro. Como la biología necesita el concepto de organismo, así (sostiene él) la psicología necesita el de personalidad; es un error creer que una persona está compuesta de un alma más un cuerpo, o suponer que conocemos sólo sensaciones, no el mundo externo, porque en verdad el ambiente no está fuera de nosotros. «El espacio y el tiempo no aíslan la personalidad: expresan un orden dentro de ella; por eso la inmensidad del espacio y del tiempo están también dentro de ella, como vio Kant». «Las personalidades no se excluyen unas a otras. Es simplemente un hecho fundamental en nuestra experiencia que un ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza, están siempre presentes en nosotros; y es interés nuestro, pero no nuestro mero interés individual. El ideal es, además, uno solo, aunque tenga diferentes aspectos».

  Desde este punto de vista, estamos listos a avanzan un paso, de las personalidades únicas a Dios. «La personalidad no es meramente individual. Es en este hecho donde reconocemos la presencia de Dios: Dios presente no sólo como un ser fuera de nosotros, sino dentro y a nuestro alrededor como la personalidad de las personalidades». «Es sólo dentro de nosotros, en nuestros ideales activos de verdad, corrección, caridad y belleza, y amistad consecuente con los demás, donde encontramos la revelación de Dios». Nos han dicho que la libertad y la inmortalidad pertenecen a Dios, no a los humanos, quienes, en ningún caso, son, enteramente «reales». «Si toda la, raza humana se destruyera, Dios subsistirá por toda la eternidad, como la única realidad, y en su existencia lo que es real en nosotros continuaría viviendo».

  Una última reflexión consoladora; de la realidad única de Dios se desprende que, al pobre no le debería importar su pobreza. Es tonto asirse a «las sombras irreales del momento que pasa, tales como el lujo inútil… El nivel real del pobre puede ser muchísimo más satisfactorio que el del rico». Para los que están hambrientos, uno imagina, será agradable recordar que «la única realidad es; la espiritual o personal que nos indica la existencia de Dios».

  Muchas preguntas nacen de esta teoría. Empecemos con la más definida: ¿En qué sentido, si lo hay, no es reducible la biología a la física y química, o la psicología a la biología?

  Con respecto a la relación de la biología con la química y la física, la apreciación del profesor Haldane no es la que sostienen ahora muchos especialistas. Se encontrará un relato admirable aunque no reciente, del punto de vista opuesto en La concepción mecánica de la vida, de Jacques Loeb (publicado en 1912), de la cual algunos capítulos más interesantes dan los resultados de experimentos sobre reproducción, que es considerada por el profesor Haldane como evidentemente inexplicable a base de principios mecánicos. El punto de vista mecánico está suficientemente aceptado como para que pueda anunciarse en la última edición de la Enciclopedia Británica, donde Mr. E. S. Goodrich, bajo el encabezamiento de «Evolución», dice:

  «Un organismo vivo, entonces, desde el punto de vista del observador científico, es un mecanismo físico-químico complejo capaz de regularse y de repararse. Lo que, desde este punto de vista, llamamos “vida” es la suma de sus procesos físico-químicos, que forman una serie continua interdependiente, sin interrupciones y sin la intervención de ninguna fuerza misteriosa y extraña».

  Se mirará en vano, a través de este artículo, alguna insinuación de que en la materia viviente hay procesos no reductibles a la física y a la química. El autor anota que no hay división definida entre la materia viva y la muerta. «No puede tirarse una línea precisa entre la materia viva y la muerta. No hay substancia química viviente, ni elemento vital especiales que difieran de la materia muerta, y no se ve, actuar ninguna fuerza vital especial. Cada paso del proceso está determinado por el que lo precede y determina el que le sigue». En cuanto al origen de la vida, «debe suponerse que hace mucho tiempo, cuanto las condiciones se hicieron favorables, se formaron compuestos relativamente complejos de distintas clases. Muchos de ellos debieron ser muy inestables, destruyéndose casi tan pronto como se formaron; otros estables y persistentes. Pero aún quedan otros que podían tender a reformarse, a asimilarse, tan pronto como se desmembraron. Una vez iniciado en este camino un compuesto que crece o una mezcla tendería inevitablemente a perpetuarse y podría combinarse o alimentarse de otros menos complejos que él». Este punto de vista, mejor que el del profesor Haldane, puede tomarse como el que prevalece entre los biólogos de nuestros días. Convienen en que no hay línea precisa entre la materia viva y la muerta; pero mientras que el profesor Haldane piensa que lo, que llamamos materia muerta es en realidad viva, la mayoría de los biólogos cree que la materia viva es en realidad un mecanismo físico-químico.

  El asunto de la relación entre la fisiología y la psicología es más difícil. Hay dos preguntas distintas: ¿Puede suponerse él comportamiento de nuestro cuerpo debido a causas fisiológicas solamente? ¿Ir cuál es la relación entre abramos mentales y las acciones concurrentes del cuerpo? Sólo la conducta del cuerpo es alcanzable a la observación pública; nuestros pensamientos pueden ser inferidos por otros, pero percibidos sólo por nosotros. Esto es, al menos lo que diría el sentido común. En estricta teoría, no podemos observar las acciones de los cuerpos, sino sólo ciertos efectos que tienen en nosotros; lo que otros observan al mismo tiempo puede ser similar, pero diferirá siempre, en mayor o menor grado, de lo que observamos nosotros. Por esta y otras razones, la brecha, entre la física y la psicología no es tan ancha como se pensó antes. Puede considerarse la física como prediciendo lo que veremos en ciertas circunstancias, y en este sentido, es una rama de la psicología, puesto que ver es un hecho «mental». Este punto de vista se ha impuesto en la física moderna a través del deseo de hacer sólo afirmaciones que son empíricamente comprobables, combinado con el hecho de que una verificación es siempre una observación por algún ser humano, y por tanto, un acontecimiento, tal como la psicología lo considera. Pero todo esto pertenece a la filosofía de las dos ciencias más bien que a su práctica: su técnica permanece diferente a pesar del rapprochement (en francés en el original: proximidad. N. del T.) entre sus materias principales.

  Para volver a las dos preguntas del principio del párrafo precedente: como vimos en capítulo anterior, si todas las acciones de nuestro, cuerpo tienen, causas fisiológicas, nuestras mentes llegan a ser causalmente sin importancia, Es sólo por actos corporales que nos podemos comunicar con otros, o tener cualquier efecto sobre el mundo exterior; lo que pensamos importa sólo si puede afectar a lo que nuestro cuerpo hace. Puesto que, sin embargo, la distinción entre lo que es mental y lo que es físico, es sólo de conveniencia, los actos de nuestro cuerpo pueden tener causas que descansan enteramente dentro de la física, y, no obstante, los hechos mentales pueden estar entre sus causas. El resultado práctico no debe establecerse en términos, de mente y cuerpo. Puede, tal vez, formularse como sigue: ¿Son determinados nuestros actos corporales por leyes físico-químicas? Y si lo son, ¿no hay, no obstante una ciencia independiente de la psicología en la que estudiamos directamente sucesos mentales, sin intervención del concepto artificialmente construido de materia?

  Ninguna de estas preguntas puede contestarse con seguridad, aunque hay cierta evidencia en favor de una respuesta afirmativa a la primera. La evidencia no es directa; no podemos calcular los movimientos de un hombre como lo haríamos con los del planeta Júpiter. Pero ninguna línea precisa podría trazarse entre los cuerpos humanos y las formas más bajas de la vida; no hay en parte alguna una solución de continuidad tal que nos tentara a decir aquí: la física y la química dejan de ser adecuadas. Y, como hemos visto, no hay tampoco ninguna línea precisa entre la materia viva y la muerta. Parece probable, por esto, que la física y la química ejerzan supremacía en toda su extensión.

  Con respecto a la posibilidad de una ciencia independiente de la psicología puede decirse aún menos actualmente. Hasta cierto punto, el psicoanálisis ha ensayado crear tal ciencia, pero el éxito de este ensayo, en cuanto evita la causación fisiológica, puede aún discutirse. Me inclino —aunque con vacilaciones— a la apreciación de que habrá finalmente una ciencia que abrazará tanto la física como la psicología, pero distintas de cómo están ambas actualmente: La técnica de la física se desarrolló bajo la influencia de una creencia en la realidad metafísica de la «materia», que ya no existe, y la nueva mecánica del quantum tiene una técnica diferente que prescinde de la falsa metafísica. La técnica de la psicología, hasta cierto grado, se desarrolló bajo una creencia en la realidad metafísica de la «mente». Parece posible que, cuando la física y la psicología se liberen completamente de estos errores, se desarrollarán ambas en una ciencia que no trate de la materia ni de la mente, pero sí de hechos que no se clasificarán ni como «físicos» ni cómo «mentales». En tanto, el problema de la posición científica de la psicología debe permanecer en discusión.

  La apreciación del profesor, Haldane suscita, sin embargo, una conclusión más estrecha, respecto a la cual se pueden decir cosas más definidas. Sostiene que el concepto distintivo de psicología es la «personalidad». No define el término, pero debemos tomarlo como significativo de algún principio unificador que ata los constituyentes de una mente, haciendo que todos ellos se modifiquen. La idea es vaga; campea por el «alma» en cuanto ésta se estima aún defendible. Difiere de ella en no ser una entidad desnuda, sino una especie de condición de totalidad. Piensan, los que creen en ello, que todo en la mente de John Smith tiene una cualidad de John Smith que lo imposibilita para ser nada completamente similar en la mente de, cualquier otro.

  Si Ud está tratando de dar un informe científico de la mente de John Smith, no se podrá contentar con reglas generales, tales como las que podrían darse para todos los trozos de materia sin distinción; debe recordar que los hechos concernientes le están sucediendo a ese hombre en particular, y son lo que son por toda su historia y carácter.

  Hay algo atrayente en esta apreciación, pero no veo razón para considerarla como verdadera. Es, por cierto, evidente que dos hombres en la misma situación pueden reaccionar en forma diferente, a causa de las diferencias en sus historias pasadas, pero es verdad lo mismo en dos trozos de hierro de los que se ha magnetizado uno y el otro no. Los recuerdos, supone uno, están esculpidos en el cerebro, y afectan el comportamiento a causa de una diferencia de la estructura física. Consideraciones similares se aplican al carácter. Si un hombre es colérico y otro flemático, la diferencia es atribuible comúnmente a las glándulas, y puede, en muchos casos, ser modificada por el uso de drogas adaptables. La creencia de que la personalidad es misteriosa e irreductible, no tiene justificación científica, y se acepta principalmente porque es agradable a nuestra propia estimación.

  Tomemos de nuevo las dos afirmaciones: «Para la interpretación psicológica el presente no es un mero instante fugaz; contiene tanto el pasado como el futuro»; y «El espacio y el tiempo no aíslan la personalidad: expresan un orden dentro de ella». Considerando el pasado y el futuro, creo que el profesor Haldane piensa en asuntos como nuestra condición cuando acabamos de ver un rayo de luz y estamos esperando el trueno. Puede decirse que el relámpago, que es pasado, y el trueno, que es futuro, entran ambos en nuestro estado mental presente. Pero la metáfora va a desviarnos. El recuerdo de la luz no es luz, y la espera del trueno no es trueno No estoy pensando únicamente que el recuerdo y la espera no tienen efectos físicos; pienso en la cualidad actual de la experiencia subjetiva: ver es una cosa, recordar es otra; oír es una cosa y esperar es otra. Las relaciones del presente con el pasado y el futuro en psicología, como en cualquier parte, son relaciones causales, no relaciones de interpenetración (no digo, por cierto, que mi espera causa el trueno, pero que las experiencias pasadas del relámpago seguidas del trueno, juntas con el relámpago presente, producen la espera del trueno). La memoria no prolonga la existencia del pasado; es únicamente una forma en que el pasado tiene efecto.

  Considerando el espacio, la materia es similar, pero, más complicada. Hay dos clases de espacio, aquél en que están situadas las experiencias privadas de una persona, y el de la física, que contiene cuerpos de otras personas, sillas y mesas, el sol, la luna y las estrellas, no solamente como se reflejan en nuestras sensaciones privadas, sino como las suponemos ser en sí mismo. Esta segunda clase es hipotética y puede, con perfecta lógica, ser negada por cualquier hombre que está deseando suponer que el mundo no contiene nada más que sus propias experiencias. El profesor Haldane no está deseando decir esto, y debe, por esto, admitir el espacio que contiene cosas fuera de su propia experiencia. Para la clase de espacio subjetivo, hay un espacio visual que contiene todas mis experiencias visuales; hay un espacio de tacto, hay, como hizo notar William James, la voluminosidad de un dolor de estómago, etc. Cuando se me considera como una cosa entre un mundo de cosas, cada forma del espacio subjetivo está dentro de mí. El cielo estrellado que veo no es el remoto cielo estrellado de la astronomía, sino un efecto de las estrellas en mí; lo que veo está dentro y no fuera de mí. Las estrellas de la astronomía están en el espacio físico que está fuera de mí, pero al que llego sólo por inferencia, no por el análisis de mi propia experiencia. La afirmación del profesor Haldane de que el espacio expresa un orden dentro de la personalidad, es verdadera en mi espacio privado, no en el espacio físico; el postulado que le acompaña de que el espacio no aísla la personalidad, sería correcto únicamente si el espacio físico también estuviera dentro de mí. Tan pronto como se aclarara esta confusión, su posición deja de ser plausible. El profesor Haldane, como todo el que sigue a Hegel, está ansioso por demostrar que nada está realmente separado de nada. Ha demostrado ahora —si es que alguien puede aceptar su argumento— que el pasado y el futuro de cada hombre, coexisten con su presente, y que el espacio en que todos vivimos está también dentro de cada uno de nosotros. Pero tiene un paso ulterior que dar en la prueba de que «las personalidades no se excluyen unas con otras, aparece que la personalidad de un hombre está constituida por sus ideales, y que nuestros ideales son muy parecidos». Citaré sus ideales una vez más: «un ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza está siempre presente pare nosotros… El ideal es, además, uno solo, aunque tiene diferentes aspectos. Es de estos ideales comunes y del compañerismo que crean de donde viene la revelación de Dios».

  Declaraciones de esta clase, debo confesarlo, me, dejan sin respiración, y apenas sé por dónde comenzar. No dudo de la palabra del Profesor Haldane cuando dice que «un Ideal activo de verdad, justicia, caridad y belleza», está siempre presente ante él; estoy seguro de que debe ser así, puesto que lo afirma. Pero cuando atribuye este grado extraordinario de virtud a la humanidad en general, siento que tengo tanto derecho a mi opinión como él tiene a la suya. Veo perseguir, por mi parte, la mentira, la injusticia, la falta de caridad y la fealdad, no sólo en hechos sino como ideales. ¿Cree realmente, que Hitler y Einstein tienen «un ideal aunque con aspectos diferentes»? Me parece que cada uno de ellos podía perseguirlo por calumnia ante, una declaración de esta especie. Por cierto, puede decirse que uno de ellos es un villano, y que no está realmente siguiendo los ideales en que cree su corazón. Pero esto me parece una solución demasiado, fácil. Los ideales de Hitler vienen principalmente de Nietzsche, en quien hay la evidencia de una completa sinceridad. Hasta que el problema se haya solucionado —por otros métodos que los de la dialéctica de Hegel— no vemos cómo podemos saber si el Dios en quien el ideal se encarna es Jehová o Wotan.

La apreciación de que las eternas bendiciones de Dios serian un consuelo para los pobres, ha sido sostenida siempre por los ricos; pero el pobre está empezando a cansarse con ella. Tal vez, en nuestros días, es apenas prudente asociar la idea de Dios con la defensa de la injusticia económica.

  La doctrina panteística del Propósito Cósmico, como las doctrinas teísticas, sufren, aunque en forma diferente, de la dificultad de explicar la necesidad de una evolución temporal. Si el tiempo no es en último término real —como prácticamente todos los panteístas creen—, ¿por qué las cosas mejores del mundo han llegado más bien tarde que temprano? ¿El orden inverso no habría sido igualmente bueno? Si la idea de que los hechos tienen fecha es una Ilusión, de la que Dios está libre, ¿por qué escogería poner los sucesos agradables al final y los desagradables al principio? Convengo con el Deán Inge en creer que esta pregunta es incontestable.

  La doctrina «emergente» que tenemos que considerar en seguida, evita esta dificultad, y sostiene, enfáticamente, la realidad del tiempo. Pero encontraremos que incurren en otras dificultades.

  El único representante de la apreciación «emergente» en el volumen de las conferencias de la BBC que he citado, es el profesor Alexander. Empezó por decir que la materia muerta, la materia viva y la mente han aparecido sucesivamente y continúa:

  «Este crecimiento se llama emergencia desde que Mr. Lloyd Morgan introdujo o reintrodujo la idea y el término». La vida emerge de la materia, y la mente de la vida. Un ser viviente es también bien un ser material, pero estructurado en tal forma, como para exhibir una nueva cualidad que es la vida… Y la misma cosa, puede decirse de la transición de la vida a la mente. Un ser «con mente» es también un ser vivo, pero de tal complejidad de desarrollo, tan finamente organizado en algunas partes y particularmente en su sistema nervioso, como para tener una mente; o, sí le gusta más la palabra, «conciencia».

  Continúa diciendo que no hay razón para que este proceso cese con la mente. Por el contrario, «sugiere» una cualidad ulterior de existencia más allá de la mente, que está relacionada con la mente, como ésta a la vida, o la vida a la materia. Esta cualidad se llama divinidad y el ser que la posee es Dios. Por tal, me parece que todas las cosas señalan la emergencia de esta cualidad, y es por esto que digo que la ciencia en sí, cuando toma la apreciación más amplia, requiere deidad. «El mundo está, dice, esforzándose o tendiendo a la deidad», pero «la deidad ha emergido en su naturaleza distintiva en esta etapa de la existencia del mundo». Agrega que, para él, Dios «no es un creador, como en las religiones históricas, no creado».

  Hay una estrecha afinidad entre las apreciaciones del profesor Alexander y las de la Evolución creadora de Bergson. Bergson sostiene que el determinismo es un error, porqué, en el curso de la evolución, emergen novedades genuinas, que, no podían ser predichas, ni aun imaginadas. Hay una fuerza misteriosa que empuja cada cosa a desenvolverse. Por ejemplo, un animal que no puede ver, tiene cierto presentimiento de vista y procede a actuar en forma que lo conduzca al desarrollo de los ojos. A cada momento emerge algo nuevo, pero el pasado nunca muere, siendo preservado en la memoria, porque el olvido es sólo aparente. Así el mundo se está enriqueciendo continuamente en contenido y llegará a ser, por lo tanto, un sitio bastante agradable. Algo esencial es evitar el intelecto, que mira hacia atrás y es estático: lo que debemos usar es la intuición, que contiene dentro de sí la urgencia de crear novedades.

  No debe suponerse que se han dado razones para creer todo esto, más allá de fragmentos de mala biología, reminiscentes de Lamarck. Bergson debe ser considerado como poeta, y en sus propios principios evita todo lo que pueda apelar sólo al intelecto.

  No sugiero que el Profesor Alexander acepte la filosofía de Bergson en su integridad, pero hay similitud en sus apreciaciones, aunque las han desarrollado independientemente. En todo caso, sus teorías están de acuerdo en exaltar el tiempo, y en la creencia de que, en el curso de la evolución, emergen novedades impredecibles.

  Varias dificultades no hacen satisfactoria la filosofía de la evolución emergente. Tal vez lo principal de esto es que, con el fin de escapar al determinismo, la predicción se hace imposible, y todavía los partidarios de ésta teoría predicen la existencia futura de Dios. Están en la posición exacta del marisco de Bergson, que quiere ver aunque no sabe lo que es ver. El profesor Alexander sostiene que tenemos una noción de la deidad, en algunas experiencias que describe como «numinosas». La sensación que caracteriza tales experiencias es, dice, «el sentido del misterio, que puede aterrorizarnos o puede sostenernos en nuestra debilidad, pero en ningún caso otra cosa que la que conocemos por nuestros sentidos o reflexión». No da razones para atribuir importancia a este sentimiento, o para suponer que, como su teoría lo exige, al desarrollo mental lo hace llegar a ser un elemento mayor de la vida. De los antropólogos puede uno inferir exactamente lo opuesto. El sentido del misterio, de una fuerza no humana amistosa u hostil, tiene un papel más preponderante en la vida de los salvajes que en la de los hombres civilizados. En verdad, si la religión se identifica con este sentimiento, cada paso del desarrollo humano conocido ha inferido una disminución de la religión. Esto apenas se adapta con el supuesto argumento evolucionista de una deidad emergente.

  El argumento, en todo caso, es extraordinariamente débil. Ha habido, se dice, tres etapas en la evolución: materia, vida y mente. No tenemos razón para suponer que el mundo ha terminado de evolucionar y que no hay posibilidad, por esto, de que en una fecha más avanzada haya una cuarta fase —y una quinta, sexta, etc.— como se podría suponer. Pero no, con la cuarta fase la evolución tiene que completarse. Ahora la materia no podría haber previsto la vida, y la vida no podía haber previsto la mente, pero la mente puede, confusamente, prever la etapa próxima especialmente si es la mente de un Papúa o de un Bosquimano. Es, evidente que todo esto son meras conjeturas. Puede Suceder que sea verdadero, pero no hay causas racionales para suponerlo. La filosofía de la emergencia tiene mucha razón, al decir que el futuro es impredecible, pero, habiendo dicho esto, procede inmediatamente a predecir el futuro. La gente se inclina menos a abandonar la palabra de Dios que a abandonar la idea para la cual se ha usado hasta ahora, la palabra. Los evolucionistas emergentes, habiéndose persuadido de que Dios no creó el mundo, se contentan diciendo que el mundo está creando a Dios. Pero más allá del, nombre, ese Dios no tiene casi nada en común con el objeto de la adoración tradicional.

  Considerando el Propósito Cósmico en general, en cualquiera de sus formas, pueden hacerse dos críticas. En primer lugar, aquellos que creen en el Propósito Cósmico creen siempre que el mundo continuará evolucionando en la misma dirección que hasta ahora; en segundo lugar, sostienen que lo que ha sucedido evidencia las buenas intenciones del universo. Ambas proposiciones dan margen a discusión.

  Respecto a la dirección de la evolución, el argumento se deriva principalmente de lo que he sucedido en la tierra desde que la vida empezó. Ahora, esta tierra es un rincón muy pequeño del universo, pero no hay razones para suponerlo típico del resto. Sir James Jeans considera muy dudoso de que en el momento actual haya vida en cualquiera otra parte. Antes de la revolución de Copérnico, era natural suponer que los propósitos de Dios concernían especialmente a la tierra, pero ahora esto se ha convertido en una hipótesis inaceptable. Si el propósito del Cosmos es evolucionar la mente, debemos considerarlo más, bien incompetente por haber producido tan poco en tan largo tiempo. Es, por cierto, posible que habrá inteligencia más tarde, en cualquier, parte, pero de esto no hay la más mínima evidencia científica. Puede parecer extraño que la vida ocurriese por accidente, pero en un universo tan grande sucederán accidentes.

  Y si aun aceptamos la apreciación curiosa de que el Propósito Cósmico concierne especialmente a nuestro pequeño planeta, encontraremos todavía que hay razones para dudar si intenta lo que los teólogos le suponen. La tierra (a menos que usemos gas venenoso suficiente como para destruir toda la vida) tiene probabilidades de permanecer habitable por mucho tiempo, pero no para siempre. Tal vez nuestra atmósfera irá volando gradualmente hacia el espacio, quizás si las mareas hagan que la tierra gire frente al sol de un mismo lado, de manera que un hemisferio será demasiado caliente y el otro demasiado frío; puede (como en un cuento moral de J. B. S. Haldane) que la luna se derrumbe sobre la tierra. Si ninguna de estas cosas sucediera antes, seremos destruidos, en todo caso, cuando el sol estalle y se convierta en un enano blanco y frío, que, como nos dice Jeans, sucederá en más o menos un millón de millones de años, aunque la fecha exacta es todavía un poco incierta.

  Un millón de millones de años nos da un poco de tiempo para prepararnos para el fin, y podremos esperar que en el intertanto la astronomía y la artillería hayan hecho progresos considerables. Los astrónomos pueden haber descubierto una nueva estrella con planetas habitables, y la artillería será capaz de dispararnos hacia ella en una velocidad aproximada a la de la luz, en cuyo caso, si los pasajeros fueran todos jóvenes al comenzar el viaje, algunos llegarían antes de morirse de viejos. Tal vez sea una esperanza un poco débil, pero aprovechémosla.

  Viajar alrededor del universo, sin embargo, aunque se haga con los procedimientos más científicos, no puede prolongar la vida para siempre. La segunda ley de la termodinámica nos dice que, en el total, la energía está, pasando siempre de las formas más concentradas a las menos concentradas, y por esto, al final, habrá pasado todo a una forma en la, que será imposible un cambio ulterior. Cuando haya sucedido, si no antes, la, vida debe cesar. Para citar a Jeans una vez más: «con los universos, como con los mortales, la única vida posible progresa hacia la tumba». Esto lo conduce a ciertas reflexiones que son muy apropiadas a nuestro tema.

«Los tres siglos que han transcurrido desde que Giordano Bruno fue martirizado por creer en la pluralidad de los mundos, han cambiado nuestra concepción del universo casi indescriptiblemente, pero nos han llevado apreciablemente más cerca de comprender la relación de la vida del universo. Podemos aún adivinar solamente el significado de esta vida, la que, por todas las apariencias, es tan rara. ¿Es la culminación final hacia la cual se mueve toda la creación y por la que los millones de millones de años de transformación de la materia son estrellas inhabitables y nebulosas, y la pérdida de radiación en el espacio desierto han sido sólo una preparación increíblemente extravagante? ¿O es un producto meramente accesorio y posiblemente sin importancia del proceso natural que tiene algún otro final mucho más estupendo en perspectiva? O, para considerar una forma de pensamiento todavía más modesta, ¿debemos considerarle como algo de naturaleza de una enfermedad que afecta la materia en su ancianidad cuando ha perdido la temperatura elevada y la capacidad para generar radiación de alta frecuencia con la que la materia, más joven y vigorosa podría destruir inmediatamente la vida? O, dejando de lado la humildad, ¿nos aventuraremos a imaginar que es la sola realidad la que crea, en lugar de ser creada por ellas, las masas colosales de estrellas nebulosas y las vistas casi inconcebiblemente largas del tiempo, astronómico?».

  Esto, creo, establece las alternativas, como presentadas por la ciencia, claramente y sin, prejuicio. De la última posibilidad, de que la mente es la única realidad, y el espacio y el tiempo de la astronomía son creados por ella, hay lógicamente, mucho qué decir. Pero aquéllos, que la adoptan, en la esperanza de escapar a conclusiones depresivas, no comprenden enteramente lo que ocasiona. Todo lo que yo conozco directamente es una parte de mi «mente», y las inferencias por las que llego a la existencia de otras cosas no son, de ninguna manera, concluyentes. Puede ser, por esto, que no exista nada, excepto mi mente. En ese caso, cuando yo muera el universo desaparecerá. Pero si yo admito las mentes de otros fuera de la mía, debo admitir el universo astronómico total, puesto que la evidencia es Igualmente poderosa en ambos casos. La última alternativa de Jeans, no es por eso, la confortable teoría de que existen las mentes de otras personas, aunque no sus cuerpos; es la teoría de que estoy solo en un universo vacío, inventando la raza humana, las edades geológicas de la tierra, el Sol, las estrellas y las nebulosas con mi propia y fértil imaginación. Contra esta teoría no hay, hasta donde yo sepa, ningún argumento válido; pero en contra cualquier otra forma de la doctrina de que la mente es la sola realidad, hay el hecho de que nuestra evidencia de la mente de otras personas se deriva por inferencia de nuestra evidencia de sus cuerpos. Por tanto, otras personas, al tienen mente, tienen cuerpos; sólo uno mismo puede, posible, mente, ser una Mente sin cuerpo, pero únicamente si uno mismo existe solo.

  Llego ahora a la última materia de nuestra discusión sobre el Propósito Cómico, a saber: ¿es lo que ha sucedido hasta aquí, evidencia de las buenas intenciones del universo? El motivo alegado para creer esto, como hemos visto, es que el universo nos ha producido a nosotros. No puedo rechazarlo. ¿Pero somos en realidad tan espléndidos como para justificar un tan largo prólogo? Los filósofos dan fuerza a los valores: dicen que nosotros pensamos algunas cosas buenas, y puesto que tales cosas son buenas, debemos ser muy buenos para pensarlas. Pero éste es un, argumento circular. Un ser con otra tabla de valores puede pensar atrozmente de nosotros como para probar que estamos inspirados por Satanás. ¿No hay un absurdo estúpido y banal en el espectáculo de los seres humanos sosteniendo un espejo ante ellos, y pensando que lo que sostienen es tan excelente como para probar que un Propósito Cósmico debe haber estado tendiendo a él durante todo el tiempo? ¿Por qué en todo caso la glorificación del hombre? ¿Y qué hay respecto los leones y los tigres? Destruyen menos vidas, humanas o animales que nosotros y son más hermosos que nosotros. ¿Y las hormigas? Dirigen el Estado Corporativo mucho mejor que ningún fascista. ¿No sería un mundo de ruiseñores, alondras y ciervos mejor que el humano, de crueldades, injusticias y guerra? Los que creen en el Propósito Cósmico piden mucho de nuestra supuesta inteligencia, pero sus escritos hacen dudar dar de ella. Si se me concediera omnipotencia, y tuviera millones de años para experimentarla, no creería que debía felicitarme, de que fuera el hombre el resultado de todos mis esfuerzos.

  El hombre, como un accidente curioso en un reflujo, es inteligible: su mezcla de virtudes y vicios es lo que debería esperarse si su origen fuera fortuito. Pero sólo una complacencia inmensa puede ver en el hombre una razón a la cual la omnipotencia considerara adecuada como un motivo para el creador. La revolución de Copérnico no habrá, realizado su tarea hasta que haya enseñado a los hombres más modestia que la que se encuentra entre los que creen que el hombre es una evidencia suficiente del Propósito Cósmico.

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